Islamischer Staat (Theorie)

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Derislamische Staat(arabischالدولة الإسلامية,DMGad-daula al-islāmīya) ist eintheokratischesKonzept, das seit der Mitte des 20. Jahrhunderts eine große Rolle im islamischen politischen Denken spielt, insbesondere imIslamismus.[1]

Viele gegenwärtigeStaaten,die für sich in Anspruch nehmen, einen islamischen Staat zu verwirklichen, bezeichnen sich selbst alsIslamische Republik.Eine spezifische islamischeStaatsformgibt es allerdings nicht. In islamischen Republiken ist derIslamalsStaatsreligionin der Verfassung verankert, und in der Gesetzgebung findet in Teilen oder als Ganzes dieSchariaAnwendung – dies im Unterschied zu Staaten, in denen Muslime zwar die Mehrheit bilden und die vonislamischer Kulturgeprägt sind, aber gleichwohl untersäkular-nationalistischerFührung stehen. Durchgängig beachtet wird diese Unterscheidung nicht; so bezeichnet etwa dieOrganisation für Islamische Zusammenarbeitalle ihre Mitglieder als „islamische Staaten “.[2]

Ideologische Grundlagen

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Muslime,die nach der Errichtung eines islamischen Staates streben oder sich für die Aufrechterhaltung eines solchen einsetzen, werden oft als Islamisten (islāmīyūn) bezeichnet. In ihrem politischen Denken berufen sie sich darauf, dass der ProphetMohammedselbst einen islamischen Staat gegründet habe (→Gemeindeordnung von Medina).[3]Im Mittelpunkt ihres Staatsmodells steht dieScharia.[4]Die dafürnormsetzendenQuellen, derKoransowie dieHaditheüber die Handlungsweise des Propheten (Sunna), liefern nur ziemlich allgemeine Anweisungen zur Regulierung des politischen Lebens.[5]Ihrem Denken, das nach islamischer Vorstellung auf die Gottergebenheit (al-Ichlās) und dieʿAqīdaals Grundlagen einer „gottgefälligen “Lebensweisezu richten ist, setzt das Verbot der Einführung von „Neuerungen “(Bidʿa), die mit der Überlieferung im Widerspruch stehen, Grenzen. Letzteres gilt in besonderem Maß für die konservative Strömung derSalafisten.

Viele islamistischeFundamentalistensehen den Staat als einen Teil der vom Islam strikt geregelten Lebensbereiche an (→Integralismus).Gott(Allah) sei der Inhaber der absolutenSouveränität(hākimiyya) und habe durch den Koran und den Propheten bereits in Form der Scharia einen gesetzlichen Rahmen für dieLebensführungaller Menschen abschließend offenbart und verbindlich vorgegeben (→Rigorismus). In der Scharia drücke sich der für den menschlichen Verstand unerforschliche Wille Gottes aus (→Vorsehung im Islam,Qadar). Volk oder Herrschern sprechen sie allenfalls eine „relative, abgeleitete Souveränität “zu. Die Kompetenz zurGesetzgebungsprechen sie Volk und Herrschern ab, sobald und soweit sie Recht schaffen, das in ihren Augen dem islamischen Glaubensfundament als demgöttlichen Rechtwiderspricht.[6][7]Staat und Herrscher haben für sie die Aufgabe, die „Rechtsansprüche Allahs “(ḥuqūqu ʾllāh) zu wahren, indem sie als „SachwalterGottes “handeln und die Scharia durchsetzen,[8][9]etwa durchReligionspolizei,durchHisbahund durchHadd-Strafen.Trotz des koranischen DiktumsEs gibt keinen Zwang in der Religionsehen fundamentalistische Konzepte eines islamischen Staats für Nichtmuslime (Kuffār) eine Sonderbehandlung vor (Siyar): Als „Schutzbefohlene “unterliegen sie entweder dem Regime derDhimmaund zahlen eine Sondersteuer (Dschizya) oder sie haben als einMusta'mineinen zeitlich beschränkten Schutzstatus erlangt; andere Nichtmuslime werden nicht geschützt und können unter Umständen getötet,versklavtodervertriebenwerden, auch bekennende Muslime, die für Nichtmuslime gehalten werden (Takfīr). EinApostat(Murtadd) hat nach islamischem Recht die Todesstrafe zu erwarten.

Außerdem zählen Fundamentalisten dieAusbreitung des Islam(futūḥ) zu den Aufgaben des Staates.[10]Hierzu soll der islamische Staat insbesondere die islamische Mission(Daʿwa)derDāʿiyaermöglichen und fördern, während die Religionsausübung und Mission anderer Religionen zu verbieten oder einzuschränken ist. Der Islamisierung des öffentlichen Lebens dient auch, dassReligionslosigkeitbzw. eine Weltanschauung, die die Anhänger des islamischen Staats alsHeidentumeinstufen, die Klassifizierung einer entsprechenden Person alsKāfirund folglich Restriktionen und Verfolgungen bis hin zur Todesstrafe nach sich ziehen. ImDschihadismus,einer militanten Strömung des Islamismus, wird unter Berufung auf das islamische Konzept desDschihadder Standpunkt vertreten, dass der islamische Staat mit Waffengewalt undTerrorerrichtet und ausgedehnt werden sollte. Akteure, die dabei umkommen, ehren Dschihadisten – unterlegt durcheschatologischeVorstellungen des Islam (→Dschanna,Huris)[11][12]– ebenso alsMärtyrer(Schahid) wie die Kämpfer (Mudschaheddin), die bei derislamischen Expansionin derBlütezeit des Islamstarben.Legitimationfür ihrenAbsolutheitsanspruchglauben sie insbesondere aus Sure 3, Vers 110, des Koran zu beziehen. Demnach ist es die Aufgabe der Muslime als der „besten Gemeinschaft, die unter den Menschen entstanden ist “,das Rechte zu gebieten und das Verwerfliche zu verbieten.Als Bekenner desTauhīdkomme ihnen allein das Merkmal desMonotheismusund damit derRechtgläubigkeitzu. Ein Konzept derFreiheitund derGleichheitssatz,wie sie etwa in derAllgemeinen Erklärung der Menschenrechteenthalten sind, liegen dem islamischen Fundamentalismus fern.[13][14][15][16][17]

Zur Begründung von Konzepten eines islamischen Staats wurde vielfach dieholistischeMaximeder „Einheit vonReligionund Staat im Islam “(al-Islām dīn wa-daula) herangezogen.[18][19][20]DiesesideologischePostulat,[21]das dieFiktioneiner Übereinstimmung von Glaubensgemeinschaft und Staat in territorialer, rechtlicher und kultureller Hinsicht propagiert,[22]blieb jedoch nicht unumstritten, und es mündete auch nicht in einer einheitlichen islamischenStaatstheorie,[23]ebenso wenig in einer einheitlichen islamischenWirtschaftstheorie.[24]In Prozessen derRe-Islamisierungstehen islamistische Vorstellungen überHerrschaftund Staatsform oft in einem historischen Bezug und verstehen sich als Fortsetzung eines politischen Machtanspruchs, der sich in der Vergangenheit in der Existenz muslimischer Reiche und besonders in der Gestalt desKalifatsverkörperte.[25]Die staatliche Organisation des Kalifats im frühen Islam kann beispielhaft an den Maßnahmen abgelesen werden, die im 7. nachchristlichen Jahrhundert vonʿUmar ibn al-Chattābgetroffen wurden.

Geschichte

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Frühe Entwicklungen

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An der Frage der Stellvertreterschaft Gottes (ḫalīfat Allāh) und der Nachfolge des Gottesgesandten Mohammed (ḫalīfat rasūl Allāh), der am 8. Juni 632 gestorben war, spaltete sich die ohnehin schon von Spannungen gekennzeichnete islamische Gemeinschaft (Umma) in verschiedene Anhängerschaften, aus denen schließlich verschiedene Glaubensrichtungen des Islam hervorgingen: dieSunniten,dieSchiitenund die später fast ganz erloschenenCharidschiten.Innerislamische Konflikte (Fitna,wörtlich:schwere Zeiten), die sich im Verlauf derislamischen Geschichteimmer wieder an der Frage des rechtmäßigen Stellvertreters und Nachfolgers, desKalifen,entzündeten, führten dazu, dass sich die islamische Überlieferung in verschiedene Richtungen entwickelte, wovon auch die Scharia und die islamische Rechtslehre (Fiqh) betroffen waren. Während im sunnitischen Islam bis zum 10. Jahrhundert eine Institutionalisierung der Rechtslehre durch Herausbildung von „Schulen “im Sinne von Lehrrichtungen des Fiqh (Madhabib) erfolgte, waren die Schiiten in den meisten Teilen der islamischen Welt zunächst über lange Zeit hinweg nicht an der Ausübung politischer Macht und an der Institutionenentwicklung beteiligt; die Schulen der Schia entwickelten sich entsprechend zeitversetzt. Die Aufgabe der untereinander konkurrierenden Schulen bestand im Hinblick auf die staatliche Ordnung beispielsweise darin, zahlreiche Rechtsfragen im Zusammenhang mit der Legitimität und der Ausübung der Herrschaft zu klären, etwa Fragen des kalifalen Machtumfangs und der Schaffung eines einheitlichen Gesetzeskodex,[26]der gleichwohl kaum entstand, sondern einekasuistischeSammlung von rechtlichen Einzelfallbetrachtungen.

In der SchriftDie Prinzipien der Ansichten der Bewohner der vortrefflichen Stadt(Mabādiʾ ārāʾ ahl al-madīna al-fāḍila) befasste sich der PhilosophAbu Nasr Muhammad al-Farabi(um 872–950) mit den Merkmalen eines idealen Gemeinwesens. In ihm schlössen sich die Individuen zusammen, um Gerechtigkeit, Barmherzigkeit, vernünftige Staatsführung und letztlich Glückseligkeit zu erlangen. Diesen Idealstaat beschrieb al-Farabi mittels Metaphern des menschlichen Körpers. Sein Oberhaupt bedürfe der Zustimmung der islamischen Gemeinschaft.[27]Weitere Ansätze eines islamischen staatstheoretischen Denkens finden sich am Anfang des zweiten Millenniums christlicher Zeitrechnung. In dieser Zeit verfasste derschafiitischeRechtsgelehrteAbū l-Hasan al-Māwardī(972–1058) die SchriftDas Regelwerk des Regierens(al-Aḥkām as-sulṭāniyya). In ihr trug er grundlegende Überlegungen zum Staatsmodell desKalifats(Imamat) vor. DeraschʿaritischeGelehrteAbū l-Maʿālī ʿAbd al-Malik ibn ʿAbdallāh al-Dschuwainī(1028–1085) äußerte sich ebenfalls zum Kalifat. Er rückte von der bis dahin maßgeblichen Auffassung ab, dass ein Kalif von denQuraisch,dem Stamme Mohammeds, abstammen und durch Gelehrsamkeit hervortreten müsse. Vielmehr vertrat er den Standpunkt, dass ein Herrscher, der die Macht an sich reißt und dieislamische Expansionvoranbringt, bereits die Tauglichkeit zum Kalifenamt aufweise.[28]DerhanbalitischeGelehrteIbn Taimīya(1263–1328) entwickelte den Gedanken, dass das Recht auf Aussagen des Korans und der Prophetenüberlieferung (Sunna) zu beruhen und ein Staat die Durchsetzung der Scharia zu garantieren habe. DenTaqlidund Lehren anderer Schulen lehnte er als unzulässige Neuerungen (Bidʿa) ab.

Entwicklungen vom 19. bis 20. Jahrhundert

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Das 19. Jahrhundert war als Folge vonKolonialismusundImperialismusdurch eine starke Berührung der islamischen Welt mit europäischer Politik, Kultur und Zivilisation geprägt. Das Modell des westlichenNational-undVerfassungsstaatsgalt vielen als Vorbild. Ein islamisches Modell des Staates, das Antworten auf zeitgenössische Probleme der Organisation von politischer Herrschaft bot, stand nicht zur Verfügung. Seit 1883 stand die TheseErnest Renansim Raum, dass Islam sowie tradiertes islamisches Denken und Fühlen derModerneund demFortschrittim Wege stünden (→Renans Briefwechsel mit al-Afghani).[29][30][31][32]Ende des 19. Jahrhunderts begannen islamische Denker sodann überhaupt erst damit, einepolitische Philosophieüber den modernen Staat aus dem Islam abzuleiten,[33]etwaDschamal ad-Din al-AfghaniundMuhammad Abduh,die in RichtungpanarabischerundpanislamischerKonzepte dachten (→Nahda) und – mit Blick auf eine von ihnen gesehene Gefahr derVerwestlichung– in der Rückbesinnung auf die Lebensweise der islamischen Vorfahren (Salafismus) Antworten auf politische Fragen der Zeit suchten. Beide beriefen sich insbesondere auf die Rechtstheorie und das Staatsverständnis des Hanbaliten Ibn Taimīya. Die aus ihren Ansätzen hervorgegangenen Strömungen, die so auf die Reformierung der islamischen Gesellschaft und der politischen Herrschaft zielen, werden als „Reformislam “oder als „islamischer Reformismus “bezeichnet. Ihr Versuch, eine gezielte Auslegung des Korans und eine Auswahl der als „gültig “zu befindenden Hadithe vorzunehmen, stieß auf Widerstand etablierter islamischer Gelehrter, die ihre Stellung als alleinige Sachwalter der Scharia dadurch untergraben sahen.[34]Eine Auseinandersetzung mit Ideen des Westens und den Versuch einer Neuinterpretation islamischer Grundlagen zeigen auch die einflussreichen Schriften vonSayyid Ahmad Khan.Eine vergleichbare Reformbewegung, die sich in dieser Zeit imKaiserreich Russlandetablierte, war derDschadidismus.

DasOsmanische Reichstartete 1839 durch eine tiefgreifende Politik der „Neuordnung “(Tanzimat) den Versuch einerModernisierungnach westlichen Vorbildern. AlskonstitutionalistischeKomponente dieser Modernisierung führte es 1876 dieOsmanische Verfassungein. Ziel war es, die wirtschaftlichen und sozialen Probleme zu lösen, die sich verschärft hatten, als Waren aus denindustrialisierteneuropäischen Ländern sich nach Öffnung der osmanischen Märkte dort zulasten einheimischer Produkte und Produzenten erfolgreich durchsetzten. Ein Element der Modernisierung war die Reform des auf Scharia-Recht basierendenMillet-Systems,das später sogar gänzlich beseitigt wurde. 1922 ersetzten dieJungtürken,die der Ansicht waren, dass der Islam und das Festhalten an islamischen Prinzipien für eine Rückständigkeit der Muslime verantwortlich sei,[35]unter ihrem AnführerMustafa Kemal Paschadie gesamte staatliche Ordnung des Osmanischen Reichs durch denlaizistischenStaat derTürkei.Das alte auf islamischen Traditionen beruhende Recht und dasSultanatwurden abgeschafft. Der letzteosmanische KalifAbdülmecid II.,den dietürkische Nationalversammlungam 19. November 1922 wählte, hatte in der neuenkemalistischenOrdnung nur noch eine religiöse Funktion zu bekleiden.

In dieser Situation des Umbruchs propagierte der islamische TheologeRaschīd Ridādie vonʿAbd ar-Rahmān al-Kawākibīübernommene Idee, dass idealerweise der arabische Kalif der führende Gelehrte aller Muslime sei. Ridā veröffentlichte seine „Kalifatschrift “1922 unter dem TitelDas Kalifat oder das größte Imamat(al-Ḫilāfa au al-imāma al-ʿuẓmā). Am 5./6. März 1924 wurde derHaschimitHussein ibn Aliauf Veranlassung seines SohnesAbdallahzum neuen Kalifen ausgerufen, nachdem die türkische Nationalversammlung den letzten osmanischen Kalifen Abdülmecid II. am 3. März 1924 abgesetzt hatte. Die Ausrufung Husseins zum neuen Kalifen war eine Idee, die seit 1914 von britischen Militärs, unter ihnenLord Kitchener,ins Spiel gebracht worden war. Der diesem Titel innewohnende Anspruch der Herrschaft über alle Muslime wurde jedoch nicht allseits anerkannt und war in der Folge Gegenstand vieler Diskussionen in der muslimischen Welt. Die Mehrzahl der indischen, ägyptischen, nordafrikanischen und südostasiatischen Gelehrten betrachteten das Kalifat Husseins als eine sich auf britische Machenschaften stützendeUsurpation.[36]

DieMuslimbrüderübernahmen allerdings das Konzept eines arabischen Kalifats und erweiterten die Idee um den Gedanken, dass die Muslime deshalb in einem Kalifat und nach der Scharia leben müssten, weil der Islam Religion und Staat sei, weil er als umfassendes Konzept alle Bereiche des Lebens regele (→Hasan al-Bannā,Sayyid Qutb,Daʿwa im 20. Jahrhundert). Bestritten wurde dieser Gedanke durch den GelehrtenʿAlī ʿAbd ar-Rāziq1925 mit der SchriftDer Islam und die Grundlagen des Regierens(al-Islām wa-uṣūl al-ḥukm), worin dieTrennung von Staat und Religionpostuliert wurde.[37]Kernaussagen seinesSäkularismuswaren die Thesen, dass Mohammed einProphetund keinStaatsmann,der Islam eine Religion und kein Staat sei.[38]Diese Gedanken spitzte der IslamgelehrteGamal al-Bannain jüngerer Zeit auf die These zu, dass ein „ziviler Staat “nicht auf den Islam als Referenzrahmen gegründet werden könne. Machte man dennoch den Islam zur Grundlage derGesetzgebung,so säße man – infolge einer großen Zahl von Interpretationen und religiösen Sichtweisen zu verschiedenen Fragen – wie „in einemWhirlpool“.[39]

Realisierte Staatsmodelle des 20. Jahrhunderts

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Karte der „Islamischen Welt“:Islamische Staaten mit voller oder partieller Integration derSchariain das staatliche Rechtswesen (Dunkelgrün), weitere Staaten mit dem Islam alsStaatsreligion(mittleres Grün), uneindeutig verfasste Staaten (leuchtendes Grün) odersäkularverfasste Staaten (Hellgrün), andere (Grau)

Die im Verlauf des 20. Jahrhunderts entstandenen Modelle eines islamischen Staates sind unterschiedlich.[40]Ein Modell eines islamischen Staats repräsentiert dasKönigreich Saudi-Arabien.Sein wesentliches Kennzeichen ist die prinzipielle Bindung der Herrschaftsausübung an die islamische Denkschule derWahhābīyaund an das islamische Recht, das, ausgelegt von den wahhabitischenUlama,in den „grundlegenden Instruktionen “von 1926 als einer ArtVerfassungfestgehalten worden war.[41]Ein früher und einflussreicher Protagonist der Idee eines islamischen Staats in einerrepublikanischenForm warSayyid Abul Ala Maududi,der 1941 inBritisch-Indiendie ParteiJamaat-e-Islamigründete, mit dem anfänglichen Ziel, auf dem gesamten Gebiet des noch ungeteilten Indiens einen islamischen Staat zu errichten. Nach derTeilung Indienshatte er starken Einfluss auf die am 23. März 1956 verkündete VerfassungPakistans,die erste „islamische Republik “der Welt. Maududi undFazlollah NuriinspiriertenRuhollah Chomeinizu seinem Konzept eines islamischen Staats und zurIslamischen Revolutionvon 1979.[42]Bereits 1936 legte Chomeini seine Gedanken über eine „islamische Regierung “wie folgt dar:[43]

„Die islamische Regierung ist eine gesetzliche Regierung. In einer solchen Regierung kommt die Souveränität nur Gott zu, und das Gesetz ist Anweisung und Erlaß Gottes. Das islamische Gesetz oder die Anweisung Gottes hat für alle Menschen und für die islamische Regierung Gültigkeit. Alle Menschen – angefangen vom edlen Propheten bis zu seinen Nachfolgern (Kalifen) sowie alle anderen Menschen unterstehen für immer diesem Gesetz, das von dem gnädigen und allmächtigen Gott geoffenbart und in der Sprache des Koran und des edlen Propheten verkündet wurde. Wenn der edle Prophet mit dem Amt des Stellvertreters betraut wurde, so geschah dies durch den Willen Gottes. Der barmherzige und allmächtige Gott hat den Propheten als Stellvertreter eingesetzt: als ‚Stellvertreter Gottes auf Erden‘, damit niemand nach eigenem Gutdünken eine Regierung bildet und Oberhaupt der Muslime sein will… Ebenfalls hat Gott, der Allmächtige, nachdem die Möglichkeit bestand, daß Meinungsverschiedenheiten in der Gemeinde auftreten – denn sie hatten sich dem Islam noch nicht lange zugewandt und sich ihm erst vor kurzer Zeit verpflichtet –, den Propheten durch die Offenbarung beauftragt, sofort dort mitten in der Wüste die Anweisung zur Bildung eines Nachfolgeramtes zu geben. Danach hat der edle Prophet nach Anweisung und unter Befolgung des göttlichen Gesetzes den Herrscher der Gläubigen [gemeint ist hierʿAlī ibn Abī Tālib] zum Nachfolger (Kalifen) ernannt. Er tat dies nicht, weil es sich um seinen Schwiegersohn handelte oder weil dieser besondere Dienste geleistet hätte, sondern weil er durch das göttliche Gesetz bevollmächtigt wurde, sich ihm unterordnete und die göttlichen Anweisungen durchführte. Daraus ergibt sich, dass die Regierung im Islam in der Befolgung der Gesetze besteht. Nur das Gesetz hat für die Gemeinschaft Weisungsbefugnis. Daraus ergibt sich auch, daß die festgesetzten Befugnisse, die dem edlen Propheten und Herrscher gegeben wurden, von Gott stammen… “

Da dieZwölferschiitendavon ausgehen, dass sich der derzeitige Stellvertreter Gottes und KalifMuhammad ibn Hasan al-Mahdiseit dem Jahr 941 gänzlichverbirgt,entwickelte Chomeini das Konzept derStatthalterschaft der Rechtsgelehrten,um die islamische Gesellschaft zu regieren (→Politisches System des Iran). Offiziell erklärt dieIslamische Republik Iranihre Staatlichkeit als „Kristallisation des politischen Ideals eines in Religion und Denkweise gleichgesinnten Volkes, das sich organisiert, um bei dem geistigen und ideologischen Entwicklungsprozeß den Weg zu seinem letztendlichen Ziel –den Weg zu Gott hin– zu ebnen. “[44]

Weitere Entwicklungen

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Im Verlauf des 20. Jahrhunderts gab es einen regen Diskurs über den islamischen Staat. Seit den 1940er Jahren entwickelteMahmud Muhammad Tahaeine demSozialismusnahestehende Islaminterpretation, aus der er die Forderung nach „Freiheit als natürliches Recht “, die „Gemeinschaftlichkeit des Besitzes “und die „vollkommene Gleichberechtigung zwischen Männern und Frauen “ableitete.[45][46][47]Einige Autoren arbeiteten ihre Überlegungen zu Entwürfen eines islamischen Staats aus. Während in einigen Staatsentwürfen das Konzept des Kalifats im Vordergrund stand, so zum Beispiel beiTaqī ad-Dīn an-Nabhānī,[48]wurde insalafistischenKreisen, die sich anIbn Taimiyaorientieren, die Anwendung derSchariain der Politik zum Maßstab für die Islamizität des Staates gemacht,[49]etwa beiMuhammad Abd al-Salam Faradschund beiHasan at-Turabi.Seit den 1970er Jahren spielten auf der einen Seite Konzepte wieKonsultation,DemokratieundPluralismuseine wichtigere Rolle,[50]auf der anderen Seite reifte seit dieser Zeit auch das Konzept desDschihadismus,wonach der islamische Staat mit Mitteln desTerrorismusund der militärischen Gewalt vorbereitet und durchgesetzt werden soll. Ein früher Vertreter des „bewaffnetenDschihad“war der MuslimbruderAbdallah Yusuf Azzam,derAbu Musab az-Zarqawi,Nadschm ad-Din Faradsch Ahmadund den jungenOsama bin Ladeninspirierte.[51]

Kritik

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ZahlreicheIslamkritikerverwarfen die entstandenen Vorstellungen über einen islamischen Staat, zogen Vergleiche zumFaschismusund prägten alspolitisches Schlagwortden BegriffIslamfaschismus.Der PolitologeArmin Pfahl-Traughberhält die Einordnung des Islamismus und dessen Streben nach einem islamischen Staat als „grünen Faschismus “nicht für überzeugend. Stattdessen betont er die unterschiedlichen Handlungsstile der Islamisten von derParteipolitiküber dieSozialarbeithin zumTerrorismus.Insgesamt bilanziert er deren Streben, zu dessen Hauptmerkmalen er die „Absolutsetzung des Islam als Lebens- und Staatsordnung “zählt, als eine Form des religiösenExtremismus,als ein Phänomen des politischenFundamentalismusund als eine Variante des ideologischenTotalitarismus.[1]Der deutsche PolitikwissenschaftlerBassam Tibikommentierte das Streben muslimischer Fundamentalisten nach einemtheokratischenStaatsmodell in jüngerer Zeit wie folgt:[52]

„Ganz gewiß ist der Glaube des islamischen Fundamentalismus unangemessen, die Anwendung derSchari’aund die Errichtung des Gottesstaates als Lösung für die Überwindung der islamischen Misere zu betrachten. Ganz im Gegenteil, die Anwendung derSchari’ahat zuKlerikal-Faschismusgeführt. Wenn die Fundamentalisten als Vertreter des politischen Islam meinen, daß nur Gott herrschen könne und nur göttliches Recht, dieSchari’a,die Muslime mit vorbildlichen Vorschriften ausstatte, nach denen sie ihr Leben in Unterwürfigkeit auszurichten hätten, dann verschreiben sie ihnen damit eine totalitäre Herrschaftsform. Ohne Demokratie undSäkularitätkann es weder Entwicklung noch Frieden geben. “

Bildungsversuche außerhalb bereits existierender Staaten (Auswahl)

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Siehe auch

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Literatur

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  • Roswitha Badry:Die zeitgenössische Diskussion um den islamischen Beratungsgedanken (šūrā) unter dem besonderen Aspekt ideengeschichtlicher Kontinuitäten und Diskontinuitäten.Steiner, Stuttgart 1998,ISBN 3-515-07048-6.
  • Gudrun Krämer:Gottes Staat als Republik. Reflexionen zeitgenössischer Muslime zu Islam, Menschenrechten und Demokratie.Nomos, Baden-Baden 1999,ISBN 3-7890-6416-5.
  • Tilman Nagel:Staat und Glaubensgemeinschaft im Islam, Band 1: Von den Anfängen bis ins 13. Jahrhundert, Band 2: Vom Spätmittelalter bis zur Neuzeit.Artemis, Zürich 1981,ISBN 3-7608-4531-2.
  • Suha Taji-Faruqi:A fundamental quest: Hizb al-Tahrir and the search for the Islamic Caliphate.Grey Seal, London 1996,ISBN 1-85640-039-5.
  • Malin Wimelius:On Islamism and modernity. Analysing Islamist ideas on and visions of the Islamic state.Umeå University, Stockholm, 2003.

Einzelnachweise

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  1. ↑abArmin Pfahl-Traughber:Islamismus – Was ist das überhaupt? Definition – Merkmale – Zuordnungen.Bundeszentrale für politische Bildung,9. September 2011 im Portalbpb.de,abgerufen am 17. September 2018.
  2. ↑Johannes Reissner:Islam in der Weltgesellschaft. Wege in eine eigene Moderne.SWP-Studie, Stiftung Wissenschaft und Politik, Deutsches Institut für Internationale Politik und Sicherheit, Berlin 2007,ISSN1611-6372,S. 22 ff. (online, PDF)
  3. ↑Stephan Rosiny:„Des Kalifen neue Kleider “: Der Islamische Staat in Irak und Syrien.German Institute of Global and Aerea Studies (GIGA), GIGA Focus 6/2014,ISSN1862-3611,S. 2 (online, PDF(Mementovom 9. Februar 2015 imInternet Archive))
  4. ↑Wilfried Röhrich:Die Macht der Religionen. Im Spannungsfeld der Weltpolitik.2. überarbeitete Auflage. Verlag C. H. Beck, München 2004,ISBN 3-406-51090-6,S. 91(online)
  5. ↑Alexander Flores:Säkularismus und Islam in Ägypten. Die Debatte der 1980er Jahre.Studien zur Zeitgeschichte des Nahen Ostens und Nordafrikas, Band 17, LIT Verlag, Berlin 2012,ISBN 978-3-643-11513-3,S. 14(online)
  6. ↑Siamak Nadjafi:Säkularisierung und Fundamentalismus. Ursachen und Auswirkungen der Säkularisierung und des Fundamentalismus für Gesellschaft und Politik in unterschiedlichen Kulturkreisen.Diplom an der Karls-Franzens-Universität Graz, Institut für Soziologie, Graz 2000, diplom.de,ISBN 978-3-8324-4386-3,S. 112(online)
  7. ↑Roswitha Badry:Die zeitgenössische Diskussion um den islamischen Beratungsgedanken (šūrā) unter dem besonderen Aspekt ideengeschichtlicher Kontinuitäten und Diskontinuitäten.(=Freiburger Islamstudien.Band 19). Franz Steiner Verlag, Stuttgart 1998,ISBN 3-515-07048-6,S. 363(online)
  8. ↑Gottfried Plagemann:Von Allahs Gesetz zur Modernisierung per Gesetz. Gesetz und Gesetzgebung im Osmanischen Reich und der Republik Türkei.Deutsch-Türkisches Forum zur Staatsrechtslehre, LIT Verlag, Berlin 2009,ISBN 978-3-8258-0114-4,S. 51(online)
  9. ↑Baber Johansen:Contingency in a Sacred Law. Legal and Ethical Norms in the Muslim Fiqh(= Studies in the Islamic Law and Society,ISSN1384-1130,vol. 7), Brill, Leiden 1998,ISBN 90-04-10603-0,S. 280(online)
  10. ↑Bertold Spuler:Gesammelte Aufsätze.Brill, Leiden 1980,ISBN 90-04-06049-9,S. 2.
  11. ↑Reinhard Möller:Endzeitvisionen als Quelle islamistischer Gewalt?Artikel vom 1. August 2011 im Portalbpb.de(Bundeszentrale für politische Bildung), abgerufen am 11. Oktober 2011.
  12. ↑Johannes Kandel:Islamismus in Deutschland.Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2011,ISBN 978-3-451-30399-9,S. 48, 55, 180.
  13. ↑Roswitha Badry:Die zeitgenössische Diskussion um den islamischen Beratungsgedanken (šūrā) unter dem besonderen Aspekt ideengeschichtlicher Kontinuitäten und Diskontinuitäten.(= Freiburger Islamstudien. Band 19). Franz Steiner Verlag, Stuttgart 1998,ISBN 3-515-07048-6,S. 526(online)
  14. ↑Karl Albrecht Schachtschneider:Grenzen der Religionsfreiheit am Beispiel des Islam.1. Auflage. 2010, 2., überarbeitete Auflage, Duncker & Humblot, Berlin 2011,ISBN 978-3-428-13645-2,S. 104(online)
  15. ↑Christine Schirrmacher:Die Rolle des Islamismus bei der Arabischen Revolution: Eine Momentaufnahme.In: Bert Preiss (Hrsg.):Zeitenwende im arabischen Raum: Welche Antwort findet Europa.LIT Verlag, Berlin 2012,ISBN 978-3-643-50362-6,S. 81(online)
  16. ↑Munir D. Ahmed:Frauenrechte in der islamischen Gesellschaft.Fazli Books, Kummerfeld 2011,ISBN 978-1-4680-2463-0,S. 56(online)
  17. ↑Tilman Nagel:Erst der Muslim ist ein freier Mensch! Die Menschenrechte aus islamischer Sicht.In: Georg Nolte, Hans-Ludwig Schreiber (Hrsg.):Der Mensch und seine Rechte. Grundlagen und Brennpunkte der Menschenrechte zu Beginn des 21. Jahrhunderts.Wallstein Verlag, Göttingen 2003,ISBN 3-89244-757-8,S. 135 f.(online)
  18. ↑„Im Islam sind Gott und das Universum, Geist und Materie, und Kirche und Staat eine organische Einheit. “–Muhammad Iqbal:Die Wiederbelebung des religiösen Denkens im Islam.Titel der englischsprachigen Originalausgabe:The Reconstruction of Religious Thought in Islam,London 1930. Deutsche Erstausgabe: 2003, Verlag Hans Schiler, 2. Auflage. Berlin 2006,ISBN 3-89930-114-5,S. 10(online)
  19. ↑Charles Tripp:All (Muslim) Politics Is Local. How Context Shapes Islam in Power.Artikel im Portalforeignaffairs.com(September/Oktober 2009), abgerufen am 20. August 2014.
  20. ↑Dietrich Jung:Religion und Politik in der islamischen Welt.Artikel vom 31. Oktober 2002 im Portalbpb.de(Bundeszentrale für politische Bildung), abgerufen am 3. Oktober 2014.
  21. ↑Heinz Halm:Der Islam. Geschichte und Gegenwart.Verlag C. H. Beck, München 2011,ISBN 978-3-406-61850-5,S. 57 (online)
  22. ↑Ralf Elger (Hrsg.):Kleines Islam-Lexikon. Geschichte, Alltag, Kultur.Verlag C. H. Beck, 5., aktualisierte und erweiterte Auflage. München 2008,ISBN 978-3-406-57295-1,S. 299 (online)
  23. ↑Hans-Georg Ebert:Tendenzen der Rechtsentwicklung.In:Werner Ende,Udo Steinbach(Hrsg.):Der Islam in der Gegenwart. Entwicklung und Ausbreitung, Kultur und Religion, Staat, Politik und Recht.5., neubearbeitete Auflage. Verlag C. H. Beck, München 2005,ISBN 3-406-53447-3,S. 206(online)
  24. ↑Vgl. A. Ghanie Ghaussy:Zur Wirtschaftsphilosophie im Islam.In: Hamburger Jahrbuch für Wirtschafts- und Gesellschaftspolitik, 31. Jahrgang, Verlag J. C. B. Mohr, Tübingen 1986,ISBN 3-16-345138-1,S. 91 ff., S. 99(online)
  25. ↑Monika Tworuschka:Re-Islamisierung – eine vieldeutige Erscheinung. Muslimische Stimmen zum gegenwärtigen Islam.(= Arbeitstexte. Nr. 21). 2. überarbeitete Auflage. Evangelische Zentralstelle für Weltanschauungsfragen, Stuttgart 1989, S. 14 (Datei im PDF)
  26. ↑Mathias Rohe:Das islamische Recht. Geschichte und Gegenwart.Verlag C. H. Beck, München 2009,ISBN 978-3-406-57955-4,S. 26–31(online)
  27. ↑Hamid Reza Yousefi:Islamisches Volksprimat. Grundsätze und Paradigmen am Beispiel des Iran.In: Hamid Reza Yousefi (Hrsg.):Demokratie im Islam. Analysen – Theorien – Perspektiven.Waxmann Verlag, Münster 2014,ISBN 978-3-8309-3118-8,S. 60(online)
  28. ↑Tilman Nagel:Die muslimische Glaubensgemeinschaft als die Verwirklichung des göttlichen Willens auf Erden.In: Reinhard Gregor Kratz, Hermann Spieckermann (Hrsg.):Götterbilder, Gottesbilder, Weltbilder. Band 2: Griechenland und Rom, Judentum, Christentum und Islam(= Forschungen zum Alten Testament, 2. Reihe, Band 18) Mohr Siebeck, Tübingen 2006,ISBN 3-16-148807-5,S. 232(online)
  29. ↑Ernest Renan:Der Islam und die Wissenschaft.Vortrag an der Sorbonne, 29. März 1883; dt. Übersetzung: Basel 1883.
  30. ↑Cemil Aydin:The politics of anti-Westernism in Asia: visions of world order in pan-Islamic and pan-Asian thought.Columbia University Press, New York 2007,ISBN 978-0-231-13778-2,S. 47 f. (online)
  31. ↑Cemil Aydin:The Question of Orientalism in Pan-Islamic Thought.In: Sucheta Mazumdar, Vasant Kaiwar, Thierry Labica (Hrsg.):From Orientalism to Postcolonialism. Asia-Europe and the lineages of difference.Routledge, New York 2009,ISBN 978-0-203-87231-4,S. 114 f. (online)
  32. ↑Hans Daiber(Hrsg.):Biography of Islamic philosophy(= Handbuch der Orientalistik: Abt. 1 Der Nahe und Mittlere Osten; Band 43), Vol. 1: Alphabetical list of publications, Brill, Leiden 1999,ISBN 90-04-09648-5,S. XX (online)
  33. ↑Martin Hartmann, Claus Offe (Hrsg.):Politische Theorie und Politische Philosophie.Verlag C. H. Beck, München 2011,ISBN 978-3-406-60157-6,S. 132(online)
  34. ↑Ralf Elger (Hrsg.):Kleines Islam-Lexikon.2008, S. 276.
  35. ↑Suzan Stutz:Islam und Moderne. Ein Abriss über die innermuslimische Diskussion im 20. Jahrhundert.Dissertation, Karlsruhe 2012, KIT Scientific Publishing, Karlsruhe 2013,ISBN 978-3-86644-995-4,S. 103 (online)
  36. ↑Reinhard Schulze:Islamischer Internationalismus im 20. Jahrhundert. Untersuchungen zur Geschichte der Islamischen Weltliga.E. J. Brill, Leiden/Niederlande 1990,ISBN 90-04-08286-7,S. 70, 71(online)
  37. ↑Siehe hierzu: Hans-Georg Ebert, Assem Hefny:Der Islam und die Grundlagen der Herrschaft. Übersetzung und Kommentar des Werkes von Alî Abd ar-Râziq.(= Leipziger Beiträge zur Orientforschung. 24). Peter Lang, Internationaler Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main 2010,ISBN 978-3-631-59613-5(online)
  38. ↑Gudrun Kramer:Islamist Notions of Democracy.In: Middle East Report, No. 183 (onlineim Portalmerip.org)
  39. ↑Omar Halawa:Gamal al-Banna: No to civil state with Islamic reference.Artikel vom 16. Mai 2011 im Portalegyptindependent.com,abgerufen am 30. September 2014.
  40. ↑Abdul-Ahmad Rashid:Keine klaren Konzepte für einen islamischen Staat. Verhältnis von Politik und Religion im Islam.Artikel vom 24. Juli 2009 im Portalzdf.de,abgerufen am 13. August 2014.
  41. ↑Rüdiger Robert, Daniela Schlicht:Nation und Identität im Mittleren und Nahen Osten.In: Rüdiger Robert, Daniela Schlicht, Shazia Saleem (Hrsg.):Kollektive Identitäten im Nahen und Mittleren Osten. Studien zum Verhältnis von Staat und Religion.Waxmann Verlag, Münster 2010,ISBN 978-3-8309-2394-7,S. 20(online)
  42. ↑Peter L. Münch-Heubner:Islamismus oder Fundamentalismus? Ein Beitrag zu einem akademischen Glaubenskrieg.In:Hans Zehetmair:Der Islam. Im Spannungsfeld von Konflikt und Dialog.VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden 2005, S. 45(online)
  43. ↑Ruhollah Chomeini:Regierungsbefugnis durch Rechtsgelehrte.o. O., 1936, S. 45 ff., 50, 53 ff.; übersetzt durch und zitiert nach: Monika Tworuschka:Re-Islamisierung – eine vieldeutige Erscheinung. Muslimische Stimmen zum gegenwärtigen Islam.(= Arbeitstexte. Nr. 21). 2. überarbeitete Auflage. Evangelische Zentralstelle für Weltanschauungsfragen, Stuttgart 1989, S. 27 f. (Datei im PDF)
  44. ↑Auszug aus der Präambel der Verfassung der Islamischen Republik Iran; in:IRAN und die Islamische Republik;herausgegeben von der Botschaft der Islamischen Republik Iran in Bonn, Heft Nr. 6, Mai 1980, S. 8; zitiert nach: Monika Tworuschka:Re-Islamisierung – eine vieldeutige Erscheinung. Muslimische Stimmen zum gegenwärtigen Islam.(= Arbeitstexte. Nr. 21). 2. überarbeitete Auflage. Evangelische Zentralstelle für Weltanschauungsfragen, Stuttgart 1989, S. 30 (Datei im PDF)
  45. ↑Roswitha Badry:Die zeitgenössische Diskussion um den islamischen Beratungsgedanken (šūrā) unter dem besonderen Aspekt ideengeschichtlicher Kontinuitäten und Diskontinuitäten.(= Freiburger Islamstudien. Band 19). Franz Steiner Verlag, Stuttgart 1998,ISBN 3-515-07048-6,S. 380(online)
  46. ↑Thomas Schmidinger:Die zweite Botschaft des Islam. Eine Menschenrechts- und Sozialismuskonzeption aus dem Sudan.In:Context XXI.Nr. 7–8/2000 (online, PDF), abgerufen am 5. Oktober 2014.
  47. ↑Annette Oevermann:Die „Republikanischen Brüder “im Sudan. Eine islamische Reformbewegung im Zwanzigsten Jahrhundert.(= Heidelberger Studien zur Geschichte und Kultur des modernen Vorderen Orients. Band 24). Verlag Peter Lang, Frankfurt am Main 1993,ISBN 3-631-45453-8.
  48. ↑Taqī ad-Dīn an-Nabhānī:Niẓām al-islām.Jerusalem 1953; weitere Veröffentlichungen im gleichen Jahr
  49. ↑So schon in dem Entwurf von ʿAbd-al-Wahhāb Ibn-ʿAbd-al-Wāḥid Ḫallāf:as-Siyāsa aš-šarʿīya au niẓām ad-daula al-islāmīya fī š-šuʾūn ad-dastūrīya wa-l-ḫāriǧīya wa-l-mālīya.Kairo 1930.
  50. ↑Gudrun Krämer:Die islamische Demokratie.Artikel vom 27. Februar 2011 im Portalzeit.de,abgerufen am 4. Oktober 2014.
  51. ↑Rauf Ceylan:Fundamentalismus, Islamismus und Dschihadismus als antimodernistische Gegenentwürfe.In:Osnabrücker Jahrbuch Frieden und Wissenschaft.19/2012, Universitätsverlag Osnabrück/V&R unipress,ISBN 978-3-8471-0061-4,S. 188 (online, PDF(Mementovom 6. Oktober 2014 imInternet Archive))
  52. ↑Bassam Tibi:Die fundamentalistische Herausforderung. Der Islam und die Weltpolitik.4. Auflage. Verlag C. H. Beck, München 1992, 2003,ISBN 3-406-49459-5,S. 236(online)
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