Philosophie bouddhiste

LeBouddhaprononçant le discours deVārānasīsur lesquatre nobles véritéspour ses anciens condisciples, à la suite de son éveil.

Cet article traite dubouddhismecommephilosophie.En effet, lebouddhismecomporte une telle dimensionphilosophiquequ'il est perçu par un certain nombre de ses pratiquants et observateurs comme philosophie plutôt quereligion,bien que cette qualification soit parfois préférée.

L'approche philosophique du bouddhisme est notamment menée par des auteurs ou intellectuelsoccidentaux,qui cherchent à le replacer dans une grille conceptuelle d'héritage européen. Ainsi, en Occident,Jean-François Revelestime-t-il qu'« il s'agit d'une philosophie comportant une dimension métaphysique particulièrement importante, qui reste cependant une métaphysique s'inscrivant dans la philosophie, et ne relevant pas de la révélation ».De son côté,Edward Conze,universitaire britannique, décrit le bouddhisme en tant que philosophie comme « un pragmatisme dialectique avec une tendance psychologique».

Doctrine du Bouddha: philosophie ou refus de la spéculation?

Un enseignement qui refuse les dogmes

Selon lecanon palidutheravāda,leBouddhaavait mis en garde ses disciples contre lesspéculationsintellectuelles théoriques, qu'il jugeait vaines: « un fourré d'opinions, un désert d'opinions, une perversion d'opinions, un grouillement d'opinions et un lien d'opinions ».Il leur avait enjoint de ne s'intéresser qu'aux moyens d'avancer sur la voie de la délivrance:

« Ces choses-là ne mènent pas à l'Éveil, au détachement, c'est pourquoi je ne les ai pas exposées ».

Plusieurs textes, notamment leSabbāsava Sutta,leBrahmājālasūttaet le Potthapada Sutta, dressent un catalogue des opinions réputées soit fausses, soit sans objet pratique, concernant notamment l'éternité, la création du monde, l'infinité du monde et du soi, ou le devenir d'unéveilléaprès la mort.

Le Bouddha affirmait ne soutenir aucune opinion dogmatiqueet enseigner uniquement ce qui se rapporte à lasouffrance,à son origine, à sa disparition et à la voie qui permet son extinction: lesquatre nobles vérités.Cet enseignement contrastait avec la complexité et l'élitisme des rituels desbrahmanesde l'époque, et affirmait en même temps que cette cessation de la souffrance (nirodha) conduit à la libération finale (nirvāṇa).

Dans leDitthi Sutta,le disciple Anathapindika résume de façon pragmatique le point de vuemétaphysiquebouddhiste:

« Tout ce qui est venu à l'existence résulte de conditions, de volitions, de l'interdépendance.Tout cela est impermanent. Tout ce qui est impermanent estinsatisfaisant.Tout ce qui est insatisfaisant n'est pasmoi,n'est pasmien,n'est pas unsoi.»

Une doctrine progressivement enrichie

La doctrine bouddhique telle qu'elle était exposée originellement s'enrichit au cours des siècles, d'une physique, d'une biologie, d'une cosmologie et d'une métaphysique qui vinrent s'ajouter à la psychologie et la morale auxquelles se résumait probablement le bouddhisme du temps de son fondateur.Edward Conzedistingue ainsi trois âges dans le développement de la philosophie bouddhiste:

Le premier âge a trait aux questions des enseignements originels portés par latradition oraleet qui prennent leur source depuis l'époque duBouddha historique:ces interrogations philosophiques sont propres à tous les courants bouddhistes.

Le second concerne ce qu'on pourrait appeler lascolastiquebouddhiste en dehors dubouddhisme mahāyāna,dont lesAbhidhamma Pitakagardent trace depuis leIII^esiècle, et se caractérise par la mise en forme et la classification des savoirs ensūtras.

La troisième époque est celle du développement d'une métaphysique propre au courant mahāyāna, débutant à la fin duV^esiècle en Inde, et qui s'incarne dans lavie monastiqueet la voie dubodhisattva.Divers éléments de ces trois phases sont réinvestis ou développés dans les courants philosophiques des différentes écoles de pensée bouddhistes qui émergent par la suite.

Les concepts présents dans leDharma

Les quatre nobles vérités: un cadre qui permet les considérations philosophiques

Lesquatre nobles véritésà l'origine du bouddhisme sont: la vérité de lasouffranceou de l'insatisfactioninhérente, la vérité del'origine de la souffranceengendrée par ledésiret l'attachement,la vérité de la possibilité de lacessation de la souffrancepar le détachement, entre autres, et finalement la vérité duchemin menant à la cessation de la souffrance,qui est lavoie médianedunoble sentier octuple.

Cependant ces enseignements classiques, et de portée spirituelle plutôt que philosophique, ne sont que le point de départ de ce qui deviendra une pluralité de traditions philosophiques et religieuses. Le bouddhisme s'était étendu à toute l'Asie, au Japon jusqu'en Afghanistan, s'intégrant ou s'adaptant à ces différentes cultures. En philosophie particulièrement, un très large spectre de positions et d'options possibles a, à un moment ou l'autre, été l'objet d'élaborations et de débats. On pourrait donc identifier, selon un cadre européen en partie anachronique, un courantréaliste(par exemple leSarvāstivādin), un courantatomiste(leSautrāntika), un autreidéaliste(leCittamātra), un autre encoresceptique(leMadhyamakaest ce qui s'en approche le plus), et un égalementnominaliste,etc.

L'hindouisme,qui est proche historiquement et géographiquement du bouddhisme, présente lui aussi une telle variété. Pareillement, et à l'instar de lascolastiqueoccidentale, toute philosophie s'inscrit dans le cadre de la religion. Plus précisément, les philosophies bouddhistes ne perdent jamais de vue les préoccupationssotériologiques,c'est-à-dire liées au salut, à la libération.

Les quatre sceaux comme déterminants du bouddhisme

Les quatre sceaux du Dharma (shihon, tứ pháp ấn, Dharma mudra) permettent de reconnaître si une théorie ou une doctrine peuvent être qualifiées de bouddhistes. Il s'agit des quatre affirmations suivantes:

• tous les phénomènes composés sont impermanents (shogyo mujo, chư hành vô thường, anitya sarva samskarah):anitya
• tous les phénomènes (composés ou non) sont sans substance (shoho muga, chư pháp vô ngã, anatmanah sarvadharmah):anātman
• tous les phénomènes composés sont souffrance (issai gyo ku, nhất thiết hành khổ, dukkhah sarva samskarah):duḥkha
• lenirvāṇaest paix (nehan jakujo, niết bàn tịch tĩnh, santam nirvanam)

S'il faut encore réduire le bouddhisme à sa plus simple expression, on peut soutenir (c'était par exemple le point de vue dePrajñānanda) que toute école qui admet les deux fondements suivants est bouddhiste:

• le non-soi (anātman), absence d'âme ou d'essence
• l'absolu (nirvāṇa) « sans-naissance, sans-devenir, sans-création, sans-condition »

Il ne s'agit pas là de dogmes, mais d'hypothèses dont l'acceptation permet d'entrer dans la voie bouddhique en vue de la libération que celui-ci promet.

Impermanence et interdépendance, maîtres-mots de toute pensée

« Tout phénomène conditionné est insatisfaisant, tout phénomène conditionné est éphémère et toute chose est sans soi. »

• Lenon-soi(sanskritanātman,palianatta), ou interdépendance (plutôtcoproduction conditionnée), ou encore impersonnalité: des atomes à l'univers — en passant par les êtres humains et leurs états d'esprit — il n'y a rien qui ait une existence indépendante et réelle par lui-même.
• L’impermanence(sanskritanitya,palianicca): tout est constamment changeant, tout est flux, rien n'est figé une fois pour toutes.
• L'insatisfaction(sanskritduhkha,palidukkha), ou souffrance: ce n'est pas que la souffrance physique; du fait de l'impermanence des choses, rien ne peut nous satisfaire de manière ultime et définitive.

Ces trois caractéristiques de l'existence conditionnée sont universelles, et connues une fois développée lavision directe de la réalité(en palivipassanā,en sanskritvipashyanā). Pour ce faire, il faut suivre un entraînement au développement de la vigilance (palisatipatthāna,sanskritsmrtipasthāna).

Selon la philosophie bouddhiste, l'être humain n'est donc pas une chose en soi, une entité indestructible contenant une étincelle divine (malgré l'illusion que beaucoup en ont), mais la composition impermanente des cinq agrégats que sont: la forme (ou corporéité), les sensations, les perceptions, les formations mentales et la conscience. Ces agrégats (en sanskritskandhas,ou en palikhandha) sont impermanents car soumis eux aussi à la «coproduction conditionnée» (pratītya-samutpāda), selon laquelle tout a un ensemble de causes et un ensemble de conséquences. Pour les bouddhistes, lemoin'est donc quevacuité(śūnyatā).

À noter que lenirvāṇaéchappe aux caractéristiques de souffrance et d'impermanence.A contrario,il n'est pas un « en soi » (ātman): il est vide, mais inconditionné.

La vacuité ou l'absence d'essence

La vacuité (śūnyatā) est l'absence de nature propre de tous les phénomènes (conditionnés ou inconditionnés). Ce concept-clé est proche à la fois du concept négatif d'absence de soi (anātman), dont il est une extension, et du concept positif d'Absolu (nirvāṇa), comme réalité ultime. La vacuité relative est l'absence de substrat permanent des phénomènes (qui n'ont par conséquent de nature que nominale et conventionnelle), tandis que la vacuité absolue désigne la même absence de substance dans l'absolu lui-même, lenirvāṇa,« là où il n'y a rien, où rien ne peut être saisi » (Sutta Nipāta). Il n'y a donc pas de dualité entre relatif et absolu, le terme de vacuité désigne la même réalité vue sous deux angles.

Bien que connu dubouddhisme hīnayāna,ce thème a été développé particulièrement par lebouddhisme mahāyānadans la penséeprajnaparamita(le texte le plus connu étant leSūtra du Cœur). Si l'on s'en tient au plan strictement philosophique, il s'agit d'unscepticismeontologique (plutôt que d'unnihilisme,qui est une thèse rejetée par le bouddhisme). Cependant, la vacuité est aussi une expérience personnelle de non-dualité qui va de pair avec le développement de l'intuition métaphysique (prajñā) du pratiquant bouddhiste.

La non-dualité: un antagonisme à la pensée analytique

Prajñāpāramitā,ladéitépersonnifiant la « perfection de sagesse », plus précisément l'« intelligence intuitive transcendante ». Étymologiquement,prajñāse transcrirait par « pro-gnose ».

Lanon-dualitédésigne l'identité essentielle de nombreuses distinctions ou oppositions, reconnues valides, ou seulement utilitaires en une première approche, mais finalement redéfinies comme n'étant que différents aspects d'une même réalité.

Lebouddhisme mahāyānaexpose la non-dualité dusamsaraet dunirvāṇa,de la forme et de la vacuité, de l'objet et du sujet, etc. Par exemple, dansLe soutra du parfait Éveil,attribué à Bouddha:

« Il n'y a ni identité ni différence, ni asservissement ni libération. Maintenant vous savez que tous les êtres sensibles sont originellement de parfaits Éveillés; que samsara et nirvana sont comme le rêve de la nuit dernière. Nobles fils, puisqu'ils sont comme les rêves de la nuit dernière, vous devriez savoir que samsara et nirvana n'ont ni avènement ni cessation, ni allée ni venue. Dans cette réalisation il n'y a ni gain ni perte, ni adoption ni rejet. Dans celui qui réalise il n'y a aucun "s'efforcer", "laisser-aller", "arrêter les pensées" ou "éliminer les passions". Dans cette réalisation il n'y a ni sujet ni objet, et ultimement ni Réalisation ni Réalisé. La nature [ultime] de tous les phénomènes est égale et indestructible. »

Des notions telles que non-effort, non-soi, non-méditation, non-pensée, etc. réfèrent toutes à une transcendance, une mise hors-jeu de la dualité intrinsèque que « pose en s'opposant » n'importe quel concept: être, agir, le vrai, le bien…

Ainsi dans les traditions directement non-dualistes dubouddhisme,c'est-à-dire leZen,leDzogchen,leMahāmudrāet leMadhyamaka,l'approche analytique tend à se court-circuiter elle-même, ou du moins à établir son propre non-lieu, de sorte que le pratiquant, par son « non-agir », laisse… agir la sagesse intrinsèque,jñānaouvidyā.En bout de ligne il s'agit d'intégrer à la conscience ordinaire « la spontanéité tout-accomplissante » et « auto-libératrice » de la nature-de-bouddha, au-delà de toute conception.

En revanche, lebouddhisme hīnayānamaintient une dualité apparemment irréductible entrenirvāṇaetsaṃsāra:l'éveil n'est pas décrit comme une réalisation non-duelle, mais comme une libération du saṃsāra, un accès àl'autre rive.La non-dualité se trouve dans lavoie moyennequi écarte les extrêmes tels que l'être ou le néant:

Ce monde est supporté par un dualisme, celui de l'existence et de la non-existence. Mais quand on voit avec juste discernement l'origine du monde tel qu'il est, « non-existence » n'est pas le terme qu'on retient. Quand on voit avec juste discernement la cessation du monde tel qu'il est, « existence » n'est pas le terme qu'on retient.

Les écoles philosophiques, distinctes de courants religieux

Bernard Faure affirme parmi d'autres l'existence d'une philosophie bouddhique, portée notamment par les figures de grands philosophes:

« Certes, il existe une philosophie bouddhique, qui peut s'enorgueillir de noms tels que ceux deNâgârjuna(II^eetIII^esiècles),Vasubandhu(IV^eetV^esiècles) ouCandrakîrti(VII^esiècle) pour l'Inde, deTsongkhapa(XIV^esiècle) pour le Tibet, deJizang(549-623),Fazang(643-712) ouZongmi(774-841) pour la Chine,Kûkai(774-835) ouDôgen(1200-1253) pour le Japon. Les argumentations des docteurs bouddhiques n'ont rien à envier à celles de leurs confrères occidentaux ».

Au terme de nombreux processus historiques, il ne subsiste plus que deux grandes écoles philosophiques, particulièrement dans le bouddhisme dit duMahāyāna,ce sont leCittamatra,esprit seulement,et leMadhyamaka,voie du milieu.Les autres traditions bouddhiques (Theravāda,Zen) mettent plutôt en avant laméditation(Dhyana) ou la pratique des enseignements dans le quotidien afin d'atteindre l'état d'éveil.

Le Cittamātra ou l'idéalisme bouddhique

La première est unidéalismephénoménologique (comparé parfois à l'idéalisme subjectifdeGeorge Berkeley): tous lesphénomènesne sont que des faits deconscience,et la conscience est la seule réalité, le monde et les individus en étant la projection. La vacuité est vue davantage comme l'absence de dualité entre sujet et objet que comme l'absence de nature propre des phénomènes (ce qui est le point de vue duMadhyamaka).

La conscience qui « crée » le monde est l’ultimenature-de-bouddhalorsque son reflet se particularise dans la conscience individuelle, et que celle-ci ne se reconnaît pas en tant que nature-de-bouddha. Cette méprise « originelle » l'entraîne et la soumet alors à un réseau de causes et d'effets (karma) qu'elle projetteelle-même,de par sa complète créativité.

À titre d'exemple, unsūtraclassique dumahāyānatel que lelankāvatārasūtraexamine et réexprime systématiquement la doctrine de l'esprit-seulementetde son dépassement:

« Les choses, comme les illusions et les rêves,
N'ont pas de naissance, ni de nature propre,
Et comme elles sont toutes naturellement vides [śūnya],
Elles ne relèvent ni de l'être ni du néant.
[…]
Tout ce qui existe
Résulte d'une erreur de la pensée:
Reliée aux deux natures, [interdépendanteet imaginaire, ]
Laconscience fondamentalemanifeste les mondes.
[…]
Lorsque la connaissance transcendante [prajñā]
Lui montre que rien n'a d'essence propre,
Le pratiquant trouve son repos[…]
Quand on réalise que l'essence des choses
N'est jamais née, on atteint la libération.»

Le Madhyamaka, courant sceptique

La seconde grande école, leMadhyamaka,se veut plus achevée: dans sa foncière insondabilité, sa transcendance, la nature-de-Bouddha ne saurait être appréhendée, et la seule philosophie valide ne saurait être que radicalement négative.Nāgārjuna,la grande figure de cette école, résume sa position dans son célèbretétralemme:

• On ne peut affirmer: « il existe quelque chose »
• On ne peut affirmer: « il n'existe rien »
• On ne peut affirmer: « il existe quelque choseetil n'existe rien »
• On ne peut affirmer: « il n'existeniquelque chose,nirien »

Nāgārjuna exprime aussi cette idée de façon différente dans leMadhyamakakārika:

« Où que ce soit, quelles qu'elles soient, ni de soi ni d'autrui, ni de l'un ni de l'autre, ni indépendamment de l'un et de l'autre, les choses ne sont jamais produites. »

Cette philosophie constitue l'aboutissement conséquent et radical de la doctrine de lavacuité.

Parallèles avec les philosophies occidentales

De nombreux parallèles entre lesphilosophies occidentaleset le bouddhisme ont été dressés, dont les principaux sont détaillés dans cette section.

Philosophies antiques grecques et bouddhisme

Le concept d'impermanence rapproche le bouddhisme de la philosophie d'Héraclite(qui reste cependant mal connue dans le détail). Edward Conze quant à lui indique la proximité duMadhyamakaavec lescepticismeantique:

Être libre de passions est le grand but de la vie, et l'équanimité est l'attitude qu'on doit s'efforcer de cultiver. Toutes les choses extérieures sontles mêmes,il n'y a pas de différence entre elles,et le sage ne distingue pas entre elles. Pour gagner cet état d'indifférence, on doit sacrifier tous les instincts naturels. Toutes les opinions théoriques sont pareillement sans fondement, et il faut complètement s'abstenir de formuler des propositions et de passer des jugements. Dans la philosophie dePyrrhon,il y a la même distinction entre lavérité conventionnelle,les apparences(phainomena)d'un côté, et lavérité ultime (adêla)de l'autre. La vérité ultime est complètement cachée: « Je ne sais pas si le miel est doux, mais je suis d'accord qu'il m'apparaît tel. »

Regard de la philosophie européenne moderne sur le bouddhisme

Les philosophes traitant eux-mêmes du bouddhisme

Arthur Schopenhauer,lui-même dans la lignée de Kant, est sans doute le philosophe occidental dont la doctrine est la plus proche du bouddhisme (encore mal connu en Europe quand il écrit son œuvre majeureLe Monde comme volonté et comme représentation), notamment duCittamatra,avec des thématiques telles que le vouloir-vivre, la compassion envers toute existence, laMâyâ,etc. La sympathie de Schopenhauer pour lebouddhismene va pas cependant sans certaines confusions avec les autres philosophies indiennes (il faut attendre 1844 avec les ouvrages d'Eugène Burnoufpour que le bouddhisme soit réellement connu en Europe) et un parti-pris pour l'annexer à sa propre philosophie pessimiste.

On peut trouver d'autres parallèles avec les philosophies deLudwig Wittgenstein,et son refus de laspéculation intellectuelle,motivé par la parabole de la flèche empoisonnée.

Friedrich Nietzschevoit quant à lui le bouddhisme comme une variété denihilisme,mais développe une philosophie d'acceptation de la vie telle qu'elle est et de culture de soi-même très similaire, et dépeint finalement, dansEcce homo,le bouddhisme comme une « hygiène » qui cherche à « libérer l'âme du ressentiment ».

Heideggerdont les idées sur l'Être et le Néant sont tenues par certains pour être proches du bouddhisme,est également à citer.

Rapprochementsa posterioriavec certaines doctrines philosophiques

La conception bouddhique relative à l'absence de soiest très proche de celle deDavid Humesur l'identité du moi.Hume écrit notamment dans sonTraité de la nature humaine:

« Je peux m'aventurer à affirmer que nous ne sommes rien qu'un faisceau ou une collection de perceptions différentes, se succédant avec une rapidité inconcevable, et qui sont dans un flux et un mouvement perpétuels. »

De la même façon, le physicienErnst Machécrit:

« Le moi n'est pas une entité invariable, définie et nettement délimitée. (…) Le moi est insauvable. C'est en partie ce point de vue, en partie la peur de ce point de vue qui conduit aux aberrations les plus délirantes, pessimistes et optimistes, religieuses et philosophiques. »

Cette conception se retrouve auXX^esiècle dans la «théorie du faisceau» ou dans la théorie de l'absence de sujet propriétaire des états de conscience(no-ownership theory of the mind),telle que formulée parPeter Frederick StrawsondansIndividuals: An Essay in Descriptive Metaphysics(1959). On la retrouve aussi dans les thèses deDerek Parfitassignant une nature purement nominale à l'identité personnelle ou dans leTractatus logico-philosophicusdeLudwig Wittgensteinniant l'existence du sujet pensant (5.631: Il n’y a pas de sujet de la pensée ou de la représentation -Das denkende, vorstellende, Subjekt gibt es nicht).

Jean-François Revelrapproche certains aspects de la philosophie bouddhiste de celle deKant:

« Je suis frappé par l'analogie de cette théorie avec le kantisme: le phénomène n'est pas la chose en soi, c'est pourtant notre réalité. »

Par ailleurs, la philosophie bouddhiste et l'idéalisme kantien sont parfois considérés tous deux comme un « scepticisme ontologique », de par la façon qu'ils ont tous les deux d'aborder laquestion de l'être.

Bibliographie

Anthologie

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Thématiques spécifiques

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• (en)Steven M. Emmanuel (dir.),Buddhist Philosophy: A Comparative Approach,Malden, Wiley-Blackwell,2018

Voir aussi

Articles connexes

• Bouddhisme
• Vocabulaire et concepts du bouddhisme
• Écoles du bouddhisme
• Bouddhisme et philosophie occidentale
• Bouddhisme en Occident

Liens externes

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