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Sâmkhya

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Sāṃkhya(endevanāgarī:सांख्य )[1]ouSāṅkhya[2],termesanskrit,est connu aujourd'hui comme une école de laphilosophie indienneorthodoxe (āstika) ou plus particulièrement comme un des sixdarśana.Il a été codifié dans laSāṃkhyakārikācomposée auIVesiècleouVesièclede l'ère courante par Īśvarakṛṣṇa. Le Sāṃkhya est traditionnellement couplé au yoga dePatañjalisystématisé dans lesYogasūtra,qui en sont l'aspect considéré comme pratique[3].Kapila,dont on sait peu de chose, est donné comme le fondateur du « système Sāṃkhya »[4].

La languesanskriteconstruit différents mots sur la racineKHYĀ-(ख्या),khyātiest un verbe signifiant « il est nommé » au sens passif de « s'appeler » comme au sens causatif de « faire connaître »,khyātiest aussi un nom féminin traduit par « nom, renommée[5]».

L'utilisation du préfixeSAM-(avec, ensemble)[6]permet de composer le verbesaṃkhyāti,qui se traduit en français par « il compte, il calcule »[7]ou "il estime", "il résume"[8]et le nomsaṃkhyā,féminin, « nombre arithmétique » ou « nombre grammatical » ou le motsaṃkhya,neutre, qui signifie "combat, bataille"[7].

L'allongement vocalique du préfixeSAM-enSĀM-permet de construire le nom neutresāṃkhyatrès spécifique puisqu'il s'applique uniquement à la « doctrine philosophique fondée sur la discrimination et attribuée àKapila»; au masculin ce mot désigne un « adepte de cette doctrine[9]».

Le Sāṃkhya se propose d’analyser rationnellement la réalité. De cette compréhension surgit la libération du cycle des renaissances (Saṃsāra), qui est souffrance (duḥkha).

Cette analyse de la réalité (c’est-à-dire non seulement le monde matériel, mais également son devenir) établit que de la rencontre, l’union, entre le non-manifesté, unique, le pradhāna oumūlaprakṛti,la nature originelle ou matière primordiale[N 1]et l’une des monades conscientes, lepuruṣa(littéralement: « homme, mâle, personne »)[10],[N 2]se déploie le monde phénoménal, laprakṛti,en 23 autres principes (tattva) commençant par l’intellect(buddhi,littéralement: « l’éveil » aussi appelémahat,le grand, parce qu’il a une dimension « cosmique »), d’où provient le principe d’individuation ou égo (ahaṃkāra,littéralement: faiseur de moi), duquel provient une double création: la pensée(manas)[N 3],les cinq facultés d’éveil (buddhīndriya oujñānendriya), c’est-à-dire les cinq sens, et les cinq facultés d’action (karmendriya), c’est-à-dire la parole, les mains, les pieds, l’anus et les organes génitaux; d’autre part les cinq éléments subtils(tanmātra)qui ne sont pas spécifiques, c’est-à-dire perceptibles comme objets des sens, sauf pour les dieux et les yogis. Les cinq éléments subtils créent enfin les cinq éléments grossiers(mahābhūta),lesquels sont spécifiques, c’est-à-dire perceptibles comme objets des sens.

Parmi ces principes, l’éveil (buddhi), le ‘faiseur de moi’(ahaṃkāra)– principe d’individuation et de prétention – et la pensée (manas) constituent ‘l’organe interne’antaḥkaraṇa,qu’on pourrait qualifier d’appareil psychique. Les principes allant de l’éveil aux éléments subtils forment l’entité subtile qui transmigre de mort en naissance, une âme en quelque sorte, qui serait toutefois distincte de la monade consciente, du véritable sujet, qui ne peut jamais être objet. Cette entité est appelée « corps subtil »(sūkṣmaśarīra)ou ‘phallus’(liṅga),mot par lequel on désigne en logique un signe caractéristique duquel on infère le porteur du signe, le ‘signifié’ (ainsi la fumée est le signe de la présence du feu). L’éveil est également appelé ‘le grand’(mahat)parce que certaines écoles Sāṃkhya le considèrent comme commun auxpuruṣa[N 4].Si ce n’est pas le cas, il est tout au moins antérieur au principe d’individuation, ‘le faiseur de moi’(ahaṃkāra),et il est en ceci cosmique qu’il détermine la ‘création idéelle’(pratyayasarga),qui le positionne dans la création (voir plus bas dans « L’éthique du Sāṃkhya »). C’est à la fois la force et la faiblesse du Sāṃkhya que de présenter la création tant sur un plan psychologique que cosmologique. Il s’agit in fine d’expliquer aussi bien comment le monde, tant intérieur qu'extérieur se produit à la conscience, que comment leKarma(la loi de rétributions des actes lors des renaissances) s’organise, permet l’expérience (la jouissance, bhoga) aussi bien que la délivrance[N 5].

Un autre point particulier au Sāṃkhya est que la prakṛti est constituée de troisguṇa,trois fibres ou qualités appeléessattva,rajasettamas,dont est tissé le monde. Celui-ci n’est pas simplement noir (tamas) ou blanc (sattva), il est aussi rouge, mouvant (rajas). Il n’est pas seulement agréable(sattva)ou désagréable(rajas),il est aussi déprimant(tamas),bien(sattva),mal(tamas)ou passionné(rajas)[11].

Contrairement aux cinq autres darśana, le Sāṃkhya classique ne repose pas sur unsūtra,mais sur une kārikā, laSāṃkhyakārikā.Comme les sūtras, les kārikās sont des textes très laconiques (toute répétition, chaque mot inutile sont considérés comme une faute) et mnémotechniques, quasiment incompréhensibles sans les commentaires qui les accompagnent. Les kārikās, versifiées, sont toutefois plus littéraires et moins cryptiques. AuXVesiècle un Sāṃkhyasūtra a été écrit visant à « védantiser » le Sāṃkhya[12],védantisation qui s’était déjà amorcée auXesiècle avec le commentaire: Sāṃkhyatattvakaumudī deVācaspati Miśra[13].

Le sāṃkhya classique systématique et canonisé n’est naturellement pas apparu soudainement. Il s’est formé d’idées éparses, d’un mode de pensée et d’une recherche de la vérité qui l’a d’abord emmené sur des chemins théistes, décrits ci-dessous, pour développer une philosophie à l’épistémologie et la logique solides avant d’être assimilé de nouveau par diverses religions et philosophie, perdant par là même son autonomie.

Sāṃkhya et védisme

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L'antiquevédismerepose sur une tradition orale de bénédictions (sūkta[14]) cristallisée en écrits entre -1400 et -1200avant l'ère commune[15]pour former la première collection (saṃhitā) de versets (rk, rig) connue, laṚgveda-saṃhitā.

On trouve dans le Ṛgveda quelques hymnes questionnant le réel[16].Certains montrent également une tendance à l’analyser en opérant par énumérations, ce qui est un premier pas vers les catégories et n’est pas sans rappeler l’étymologie du mot Sāṃkhya. Quelques-uns sont plus précisément cosmologiques et établissent des correspondances micro-macrocosmiques. Parmi eux, le plus intéressant estL’Hymne du puruṣa(RV X, 90), dont voici les premiers vers: « L’Homme(puruṣa)a mille têtes. Il a mille yeux, mille pieds. Couvrant la terre de part en part, il la dépasse encore de dix doigts. L’Homme n’est autre que cet univers, ce qui est passé, ce qui est à venir. Et il est maître du domaine immortel, parce qu’il croît au-delà de la nourriture. Telle est sa puissance, et plus vigoureux encore est l’homme. Tous les hommes sont un quartier de lui; l’immortel au ciel, les trois (autres) quarts. Avec trois quartiers l’Homme s’est élevé là-haut, le quatrième a repris naissance ici-bas. De là il s’est répandu en tous sens, vers les choses qui mangent et qui ne mangent pas (animées et inanimées). De lui est née l’énergie (créatricevirāj,le principe féminin), de l’énergie (créatrice) est né l’homme… »[17]

L’Atharvaveda,adopté tardivement comme quatrième Véda, contient déjà la théorie desguṇa:« Le lotus aux neuf portes (le corps) est revêtu des trois qualités »[18].

La première occurrence du motSāṃkhya[N 6]se trouve dans laŚvetāśvatara UpaniṣadVI, 13: « Celui-là est délivré de tous les liens qu'il a reconnus (Śiva, car cette Upaniṣad est théiste et śivaïte) en tant que cause (efficiente) que l’on doit appréhender à l’aide du Sāṃkhya et du Yoga. »[19]

Sāṃkhya dans l'hindouisme

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Le Sāṃkhya apparaît également dans les chapitres « philosophiques » duMahābhārata,le Mokṣadharma et laBhagavadgītāainsi que dans les plus anciensPurāṇa.Dans certains passages, 17 principes (tattva) sont énumérés[20],dans d’autres 20[21]ou 24[22]et enfin les 25 principes du Sāṃkhya classique[23].LaBhagavadgītāmentionne au chapitre 13 les 24 principes du « champ » (kṣetra, la prakṛti) auxquels elle en ajoute d’autres: le désir, la haine, le bonheur, la souffrance, l’assemblage, la conscience et l’endurance, ainsi que le « connaisseur du champ » (kṣetrajña, le puruṣa). Elle décrit en outre le but du Sāṃkhya: « Ceux qui savent avec l’œil de la connaissance, la différence entre le champ et le connaisseur du champ et se libèrent de la matière (bhūta,les cinq éléments grossiers) arrivent au plus haut. »[24]

Conception philosophique du Sāṃkhya

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Le texte le plus ancien qui nous soit parvenu de l’exposition systématique du Sāṃkhya en tant que darśana est laSāṃkhyakārikād’Īśvarakṛṣṇa. La seule date certaine que nous en ayons est celle de sa traduction en chinois parParamārthaentre 557 et 569 après notre ère, la Suvarṇasaptati (en caractèrechinois:Kim thất thập luận ). La Sāṃkhyakārikā se présente comme le résumé d’un texte aujourd’hui perdu, le Ṣaṣṭitantra (Le Traité de la soixantaine), dont elle n’a omis que les exemples et les arguments des adversaires[25].Faute de documents, on ne peut que spéculer sur le contenu de cette soixantaine, de même que sur on auteur.Kapilaselon la Yuktidīpikā (ca 800), Pañcaśikha selon la Suvarṇasaptati (557-559) et la Jayamaṅgalā (ca 700) et Vārṣaganya selon la Tattvakaumudī (850 ou 975)[26].

Alors que le Sāṃkhya classique est traditionnellement décrit comme undualisme,la Sāṃkhyakārikā 1-2 affirme qu’il s’agit de distinguer trois entités:puruṣa,le non-manifesté et le manifesté: « Parce que l’on est abattu par la triple souffrance (vient) l’envie de connaître le moyen de l’abattre. (Cette envie) est inutile, (des moyens) sont (déjà) visible dites-vous? Non, car ces moyens ne sont ni certains, ni définitifs. Les (moyens pour anéantir la triple souffrance) proposés par la révélation sont comme les moyens visibles: ils sont impurs (violence des sacrifices[27]), sujets au déclin (même les dieux finissent par mourir[28]) Non, il vaut mieux au contraire savoir distinguer le connaisseur (jña,lepuruṣa) du non-manifesté (la nature originelle) et du manifesté (laprakṛti). » Cette citation montre l’un des points communs du Sāṃkhya et du bouddhisme (tout est souffrance) et la distance prise avec les Védas, en particulier avec le sacrifice[29].

Le Sāṃkhya est appelé « satkāryavāda » (SK 9 pour la démonstration) et « pariṇāmavāda », en référence au point de doctrine (vāda) justifiant sa méthode, à savoir que l’effet(kārya)existe(sat)déjà dans la cause(kāraṇa)et que la transformation(pariṇāma)de laprakṛtien ses produits (lestattva) par l’interaction des fibres (guṇa), s’opère comme la transformation du lait en lait caillé. Ainsi le pot est déjà présent dans la motte de terre. Cette théorie s’oppose à celle du vivartavāda duVedānta,selon lequel la transformation n’est qu’apparente et à celle duNyāya-Vaiśeṣikapour qui le produit est véritablement une création[30]. La logique est également très importante pour le Sāṃkhya. D’une part, parce qu’il ne laisse aucun point de doctrine sans le prouver et d’autre part parce que la prakṛti n’est pas perceptible aux sens (pas même pour les yogi) et ne s’appréhende que par l’inférence, ce qui justifie le savoir discriminant comme la plus importante des dispositions « sattviques » (voir: L’éthique du Sāṃkhya), celle qui mène à la libération (Mokṣa). On peut dire que toute la philosophie Sāṃkhya prend la logique pour modèle: laprakṛtin’est pas seulement la cause matérielle, mais aussi la cause logique (SK 10); le corps subtil, celui qui transmigre pour prendre corps lors d’une nouvelle naissance dans une relation de cause à effet (SK 42), est appeléliṅga(SK 40), terme qui désigne en logique le signe caractéristique dont on infère quelque chose (SK 5); enfin le premier principe né de l’union entre laprakṛtiet lepuruṣa,le plus subtil, qui structure tant le monde intérieur qu’extérieur, c’est l’intellect (labuddhi) qui finalement mène à la libération, appelée « isolation »(kaivalya),c’est-à-dire plénitude, dupuruṣa.

L'éthique du Sāṃkhya

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Le Sāṃkhya visant à la libération complète du cycle des renaissances (saṃsāra), l’éthique n’est pas sa vocation première Celle-ci fournit toutefois les conditions préalables à une vie et un esprit emplis desattva,c’est-à-dire lumineux, sans taches (tamas), ni passion (rajas). L’éthique Sāṃkhya subordonne les devoirs religieux/sociaux à l’intelligence et la recherche de la libération, ce qui lui permet de faire avancer la morale, en s'émancipant de la tradition et renonçant par exemple à la violence du sacrifice animal (SK 2). Le devenir moral de l’individu est décrit dans les kārikās 43 à 51 et considéré comme une création de l’intellect (buddhi, ou « grand » mahat), La création idéelle (pratyayasarga). Cette ‘création idéelle’ l’oriente selon huit pôles: « (1) s’il est ‘vertueux’, c’est-à-dire s’il accomplit ses devoirs (dharma,religieux/sociaux. Ceux-ci ne sont pas généraux mais dépendent de la caste, etc.), il monte (dans la hiérarchie des êtres) ou (2) il descend s’il n’est pas vertueux. (3) S’il est doué de ‘souveraineté’, c’est-à-dire de pouvoirs (force dans la sphère animale, pouvoir dans la sphère humaine et pouvoirs magiques dans la sphère céleste), il ne rencontre pas d’obstacle, ou (4) le contraire s’il n’en a pas. (5) S’il est ‘passionné’, il meurt et renaît sans cesse, à moins qu’il ne soit (6) détaché, auquel cas il se dissout dans laprakṛti(ce que font les "yogis" mais qui ne constitue pas la libération selon le Sāṃkhya). Enfin (7), il s’enchaîne s’il ne possède pas la connaissance ou (8) il se libère s’il possède le savoir. (Ce savoir est essentiellement, bien entendu, la connaissance pratique de la philosophie Sāṃkhya, qui doit aboutir à ce que le puruṣa comprenne qu’il n’est pas la personne qu’il croit être, qu’il est pure conscience, et cesse de s’identifier à son appareil psychique). »[31]

Sāṃkhya et yoga de Patañjali

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LeSāṃkhyaa inspiré en partie la pratique duyoga.C'est ainsi qu'auVesiècle[32]de l'ère courante,Patañjalidans sesYogasūtra[33]qui font autorité dans le monde du yoga indien donne à la pratique duyogaune base métaphysique inspirée de la théorie duSāṃkhya[34].

Notes et références

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  1. Ces traductions et celles qui suivent ne peuvent qu’être approximatives, parce que nous ne disposons pas d’équivalents français à ces termes techniques généralement laissés intraduits
  2. Idem.Autres traductions: « esprit » (A. E. Esnoul), « âme » (Gauthier dans sa traduction de Colebrooke Essais sur la philosophie des Hindous) « pure conscience » (Larson)
  3. Traductions: « sens commun » (A: E: Esnoul), « sentiment »(Gauthier),mind(Larson)
  4. C’est le cas, selon la Yuktidīpikā ad SK 40, des disciples de Vārṣagaṇya: « l’école de Vārṣagaṇya (considère) le ‘grand’ comme commun parce qu’il est de la nature de la prakṛti. » sādhāraṇo hi mahān prakṛtitvād iti vārṣagaṇānāṃ pakṣaḥ)
  5. Sāṃkhyakārikā 37: « De même que l’Intelligence(buddhi)procure toutes choses à la jouissance de l’esprit(puruṣa),de même est-ce elle qui détermine la différence subtile entre le Pré-situé (laprakṛti) et l’esprit. » Trad. A. E. Esnoul,op. cit.p.49
  6. Si on excepte le patronyme du Ṛṣi Atri, mentionné dans l’Anukramani (Index au Rig-Véda) de Saunaka
  1. The Sanskrit Heritage DictionarydeGérard Huet
  2. La formeSāṅkhyaest une variante du terme sanskrit translittéréSāṃkhyaselonThe Sanskrit Heritage DictionarydeGérard Huet
  3. A. E. Esnoul,Les Strophes de Samkhya.Éd. Les Belles Lettres, 1964, introduction pages XIII et XVII.
  4. Ibid,page XVII
  5. Stchoupak & Nitti & Louis Renou,Dictionnaire sanskrit-français,page 221.
  6. Jean Varenne,Grammaire du sanskrit,page 47, §65.
  7. aetbStchoupak & Nitti & Louis Renou,opus citatum,page 765.
  8. Monier Williams Sanskrit-English Dictionary,p.1128
  9. Stchoupak & Nitti & Louis Renou,op. cit.,page 827.
  10. The Sanskrit Heritage Dictionaryde Gérard Huet
  11. Sāṃkhyakārikā12-13: « Les attributs(guṇa)ont pour essence: l'agréable, le désagréable et l'abattement. Leur fonction est d'illuminer, de mettre en mouvement et de limiter. Ils se dominent, se soutiennent, s'engendrent, s'unissent et se meuvent réciproquement. Le sattva est tenu pour léger et lumineux, le rajas pour excitant et mobile; le tamas n’est que pesanteur et obscurité. Comme une lampe, leur action est dirigée vers un seul but. » Traduction A. E. Esnoul,Les Strophes de Samkhya,p.20-22
  12. « History and Literature of Sāṃkhya », inEncyclopedia of Indian philosophies.Vol. IV:Samkhya: A dualist tradition in Indian philosophy,ed. by G. J. Larson and R. S. Bhattacharya, Delhi 1987,p.35-41.
  13. « History and Literature of Sāṃkhya », inEncyclopedia of Indian philosophies.Vol. IV:Samkhya: A dualist tradition in Indian philosophy,ed. by G. J. Larson and R. S. Bhattacharya, Delhi 1987,p.29-32.
  14. su-uktasignifie littéralement « bien dit », Alexandre Langlois traduitsūktapar « hymne ».
  15. David M. Knipe, professeur au département des études sud-asiatiques à l'université du Wisconsin, articleRig VedadansThe Perennial Dictionary of World Religions (originally Abingdon Dictionary),page 623.
  16. Un certain nombre d’entre eux sont rassemblés dans le recueil: Louis Renou: Hymnes spéculatifs du Véda. Traduits du sanskrit et annotés par Louis Renou. Gallimard, 1956
  17. Louis Renou,op. cit.,p.97-98.Voir aussi Alexandre Langlois,op. cit.,RV 8,4,5, page 340-342https://books.google.fr/books?id=PvQ-7q66EWYC&printsec=frontcover#v=onepage&q&f=false
  18. Traduction A. E. Esnoul,op. cit.,page XV.
  19. Traduction A. E. Esnoul op. cit., page XVII.
  20. Mahābhārata(Critical Edition) XII. 239; XII 267.28. Voir Larson,op. cit.,pages 6 à 8
  21. Mahābhārata XII.267.30
  22. Mahābhārata XII. 306
  23. Mahābhārata XII. 298
  24. Bhagavad-Gītā 13, 34
  25. Sāṃkhyakārikā 72: « Les thèmes de tout le Ṣaṣṭitantra sont repris dans cette septantaine, à l’exception des paraboles et des arguments d’autres doctrines. »
  26. Ces textes sont quatre des huit commentaires de l’époque ancienne. Les quatre autres sont la le Bhāṣya de Gauḍapada (500-600), la Sāṃkhyavṛtti (500-600), la Sāṃkhyasaptativṛtti (500-600) et la Māṭharavṛtti (800). Seuls les trois derniers mentionnés n’ont pas été traduits en langues occidentales.
  27. Selon le commentaire de Gauḍapāda
  28. idem
  29. « Même dans les domaines les plus orthodoxes, il arrive que la révérence au Véda soit un simple « coup de chapeau » donné en passant à une idole dont on entend ne plus s'encombrer par la suite. »: Louis Renou,Études védiques et paninéennes.Volume VI:Le Destin du Véda dans l'Inde(Paris, 1960),p.2
  30. Encyclopédie philosophique universelle,tome 2 -Les Notions philosophiques,pages 2873 et 2904.
  31. Sāṃkhyakārikā 44-45 dharmeṇa gamanam ūrdvhaṃ gamanam adhastād bhavaty adharmeṇa / jñānena cā'pavargo viparyayād iṣyate bandhaḥ // vairāgyāt prakṛtilayaḥ saṃsāro bhavati rājasād rāgāt / aiśvaryād avighāto viparyayāt tadviparyāsaḥ //
  32. Selon la plupart des indianistes contemporains, la composition des Yogasūtra s'échelonne entre -200 et plus 500 de l'ère courante
  33. Mircea Eliade,Techniques du yoga,Paris 1948.
  34. Jan Gonda,op. cit.,page 398.

Bibliographie

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  • Alexandre Langlois,Rig-Véda ou Livre des hymnes,646 pages, Maisonneuve etCie,1872, réédité par la Librairie d'Amérique et d'Orient Jean Maisonneuve, Paris 1984,(ISBN2720010294)
  • A. E. Esnoul,Les Strophes de Samkhya.Éd.Les Belles Lettres,1964.
  • Jan Gonda,Die Religionen Indiens,tome 1:Veda und älterer Hinduismus,1960, traduction italienne de Carlo Danna sous le titreLe religioni dell'India: Veda e antico induismo,514 pages, Jaca Book, Milan, 1980,
  • Jan Gonda,Védisme et hindouisme ancien.Traduit de l'allemand par L. Jospin, 432 pages, Payot, Paris 1962 (épuisé)
  • Kreith Crim, General Editor,The Perennial Dictionary of World Religions, originally published as Abingdon Dictionary of Living Religions,830 pages, Harpers and Row, Publishers, San Francisco 1981,(ISBN9780060616137)
  • Gerhard J. Bellinger,Knaurs Grosser Religions Führer,1986, traduction française préfacée parPierre Chaunusous le titreEncyclopédie des religions,804 pages, Librairie Générale Française, Paris 2000, Le Livre de Poche,(ISBN2253131113)
  • Louis Renou,Aliette Silburn, J. Bousquet et E. Lesimple,Kausitaki Upanisad, Svetasvatara Upanisad, Prasna Upanisad, Taittiriya Upanisad- Tomes 6 à 9, Éd. Jean Maisonneuve, Paris 2005.(ISBN9782720009723)
  • Louis Renou:Hymnes spéculatifs du Véda.Traduits du sanskrit et annotés par Louis Renou. Gallimard, 1956
  • N. Stchoupak, L. Nitti et Louis Renou,Dictionnaire sanskrit-français,897 pages, Librairie d'Amérique et d'Orient, Jean Maisonneuve Successeur, Paris 1932, réédition 1987.(ISBN2-7200-1049-9)
  • Jean Varenne,professeur à l'université de Provence,Grammaire du sanskrit128 pages,Presses universitaires de France,coll.«Que sais-je?»no1416, Paris 1971.(ISBN9782130358947)
  • Mircéa Eliade,Patañjali et le Yoga,220 pages,Éditions du Seuil,Paris 1962
  • Encyclopedia of Indian philosophiesde Karl H. Potter, Motilal Banarsidass Publ.. Vol. IV:Samkhya: A dualist tradition in Indian philosophy,ed. by G. J. Larson and R. S. Bhattacharya, Delhi 1987(ISBN8120803078et9788120803077)
  • Encyclopédie philosophique universelle,tome 2 -Les Notions philosophiques,Presses universitaires de France – PUF, 1998.(ISBN2130414427et978-2130414421),pages 2873 et 2904.

Articles connexes

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