Ātman
Ātman(devanāgarīआत्मन्) è un terminesanscritodi genere maschile, che indica l' "essenza"o il" soffio vitale ".[1]Corrisponde al concetto dianimaindividuale, traducibile col pronome personaleSé,[2]che però, possedendo la stessa struttura metafisica e illimitata delBrahman,indica anche l'anima universale del mondo.[3]
Primi significati del termine
modificaTale termine compare per la prima volta nelṚgveda,la più antica raccolta degli innivedici(XX-XV secolo a.C.) dove indica che l'essenza, il soffio vitale, di ogni cosa è identificabile nelSole(Sūrya):
«citraṃ devānām ud agād anīkaṃ cakṣur mitrasya varuṇasyāgneḥ āprā dyāvāpṛthivī antarikṣaṃ sūrya ātmā jagatas tasthuṣaś ca»
Esso trae il significato da varie radician(respirare),at(andare)va(soffiare)[4].
NelŚatapatha Brāhmaṇa[5],uno dei commentari in prosa deiVedaprobabilmente composti in un periodo compreso tra il X secolo l'VIII secolo a.C., questa descrizione come "essenza" e "soffio che dà la vita" propria delṚgvedaviene interpretata come un'unità, trascendente ed immanente al tempo stesso, di tutta la Realtà cosmica[6]e in questo senso un analogo delBrahman,la formula sacrificale che genera e mantiene il Cosmo.
Le successive riflessioni degliĀraṇyaka,con l'importanza data alla «coscienza di Sé» (prajñātman), e poi delleUpaniṣad,intorno all'VII-IV secolo a.C., iniziano a delineare l'ātmancome Sé individuale distinto eppure inscindibile dal Sé universale (Brahman).
L'ātmannelleUpaniṣad
modificaNelleUpaniṣadil termine "ātman" ricorre innumerevoli volte, è il perno centrale sul quale ruota tutta la riflessioneupaniṣadica,una ricerca sull'essenza ultima dell'individuo.Il termine vi ricorre però con molti significati, che vanno intesi come analogie o aspetti volti a spiegare ciò che non è certo spiegabile con gli elementi del linguaggio. "Ātman" indica via via il corpo, il soffio vitale, la coscienza spirituale, il vero soggetto dell'uomo, il Sé del mondo, e come elemento ultimo in questa scala ricostruita,Brahmanmedesimo.[7]È questa identità fraātmaneBrahmanil caposaldo che la letteratura critica delleUpaniṣadindividua quale risultato rimarchevole.
Brahmaneātman
modifica«Sì, in verità tutto questo è Brahman, questoātmanèBrahman.»
SecondoRaimon Panikkarquella fraātmaneBrahmanpuò intendersi come un'identità qualificata: qualifica l'essenza individuale, il Sé, come la realtà del Tutto: la realtà ultima di ogni cosa non è che la realtà ultima in quanto tale, il che si può anche enunciare affermando che latrascendenzaassume significato in relazione all'immanenza.[8]
Giuseppe Tucciinterpreta scrivendo cheBrahmanè il polo oggettivo dellarealtà,la sua proiezione soggettiva è l'ātman.[9]
Conseguenza della relazione fra l'ātmane ilBrahman,è uno dei concetti nucleari nelle religioni e correnti filosofichehindu:la corrispondenza-equivalenza fra umano e divino, o, in altri termini, l'equivalenza framicrocosmo e macrocosmo[10].L'essenza dell'umano è il divino; l'essenza ultima di ogni singolo vivente è il suoesseredivino: questo è uno fra i più pregnanti aspetti dell'equivalenza fraātmaneBrahman.Questa corrispondenza la si ritrova, per esempio, in maniera evidente in alcuni cultitantrici,dove ogni parte del corpo umano è sede di un aspetto del divino; la si può cogliere nel rispetto per ogni essere vivente, essendo anche gli animali dotati di Sé (secondo alcune dottrine); nell'interpretazione dei fenomeni naturali come espressione del divino; nelloYoga,termine che vuol dire "unione", doveunionesi riferisce proprio al legame, da conquistare, fra il Sé, l'ātman,eBrahman(spesso identificato con un Diopersonale).
Un'altra notevole conseguenza dell'equivalenzafra l'ātmaneBrahmanla si ha sul pianoteologico:Dionon ètotalmente altroda noi, noi siamo fatti della stessasostanzadi Dio. Pensare a un Dio completamente trascendente è persinoblasfemo:[11]
«Chiunque adori una divinità diversa dall'Immensità, pensando 'Essa è uno, io sono un altro', non sa. È come un capo di bestiame per gli dèi.»
La realtà dell'ātmannon è però immediatamente evidente, l'ātmanva ri-conosciuto, e questo è il fine ultimo dell'uomo, la sua liberazione (mokṣa), quella che gli consente, dopo lamorte,di ritornare inBrahman:
«Egli contiene tutte le opere, tutti i desideri, tutti i profumi e tutti i gusti. Egli abbraccia l'intero universo; egli è oltre la parola e oltre i desideri. Egli è il mio ātman all'interno del mio cuore, egli è Brahman. Andandomene di qui io mi fonderò in lui. Colui che dice così invero non ha dubbi. Così parlò Śāndilya, così Śāndilya.»
L'invito a seguire questa strada, a meditare sull'ātman,è ripetuto più volte nelleUpaniṣad,ma c'è un passo che la letteratura critica ha evidenziato fra gli altri, un passo, anzi una frase, che è quasi il condensato dell'intera ricerca, perché enuncia in maniera evidente, semplice e molto espressiva il collegamento fra l'individuo, l'ātmaneBrahman:
L'enunciazione, ripetuta più volte, è nel dialogo fra Uddālaka Āruṇi e suo figlio Śvetaketu, nella sesta parte dellaChāndogya Upaniṣad.Śvetaketu, dopo aver studiato per dodici anni iVedanel suo periodo di noviziato comebrahmacārin,torna a casa. Il padre gli illustra allora quell'insegnamento per il qualeciò che non si è conosciuto è come se lo si avesse conosciuto[12].Il dialogo fra padre e figlio procede, e:
«tasya kva mūlaṃ syād anyatrādbhyaḥ adbhiḥ somya śuṅgena tejo mūlam anviccha tejasā somya śuṅgena sanmūlam anviccha sanmūlāḥ somyemāḥ sarvāḥ prajāḥ sad āyatanāḥ satpratiṣṭhāḥ yathā nu khalu somyemās tisro devatāḥ puruṣaṃ prāpya trivṛt trivṛd ekaikā bhavati tad uktaṃ purastād eva bhavati asya somya puruṣasya prayato vāṅ manasi saṃpadyate manaḥ prāṇe prāṇas tejasi tejaḥ parasyāṃ devatāyām sa ya eṣo 'ṇimaitad ātmyam idaṃ sarvam tat satyam sa ātmā tat tvam asi śvetaketo iti bhūya eva mā bhagavān vijñāpayatv iti tathā somyeti hovāca»
« "e dove sarà la sua radice altrimenti che nell'acqua? O caro, dal germoglio che è l'acqua tu devi risalire alla radice che è il tejas, dal germoglio che è il tejas, o caro, devi risalire alla radice che è il Sat. Tutte le creature, o caro, hanno la loro radice nel Sat, si basano sul Sat, sono fondate sul Sat. Come poi, o caro, queste tre divinità, una volta pervenute nell'uomo, diventino ognuna triplice, questo già è stato detto. Quando, o caro, un uomo muore, la sua parola si ritrae nella mente, la mente nel soffio vitale, il soffio vitale nel tejas, il tejas nella suprema divinità. Qualunque sia questa essenza sottile, tutto l'universo è costituito di essa, essa è la vera realtà, essa è l'Ātman. Essa sei tu, o Śvetaketu". "Continua il tuo insegnamento, o venerabile". "Va bene, o caro", rispose quello. "»
Il padre sta dicendo, in altre parole[13]:tu, Śvetaketu, sei l'altro polo diBrahman,l'altro suo modo di essere, la sua tensione. Tu non sei l'Io, ma uniodiBrahman.Śvetaketu, tu sei il Tu diBrahman,perché è in te cheBrahmaneātmansi identificano. Da notare che il soggetto della frase non ètu,maquello:tat tvam asi,letteralmente:quello tu sei.Da notare ancora che, a differenza del termineātman,il termineBrahmannelleUpaniṣadè di genere neutro, il che indica che esso non è riferito a qualcosa di particolare e definito.
Il Sé nelle correnti religiose e filosofiche hindu
modificaIl significato diātman,da quello originario di "soffio vitale", si è evoluto, come si è visto, fino a costituire un concettometafisicoprecipuo dellafilosofiahindu.La traduzione del termine che più comunemente si riscontra in letteratura è "Sé".
Questo termine, "Sé", è più in genere adoperato per indicare quel principio trascendente e autonomo, accettato da quasi tutte le filosofie hindu, fatta eccezione deibuddhistiematerialisti[14].Ognuna di queste correnti ha una propria visione del Sé.
Sāṃkhya
modificaIlSāṃkhyaclassico[15],dottrina codificata daĪśvarakṛṣṇanel suoSāṃkhyakārikāintorno al IV secolo CE, postula due principi metafisici fondamentali, eterni e antitetici:puruṣaeprakṛti.
Puruṣaè il principio trascendente insito in ogni essere, coscienza pura dell'individuo, il Sé[16].Prakṛtiè tradotto con "materia",o" natura ", intendendo con questo termine non soltanto ciò che nella filosofia occidentale si intende, pur nelle varie interpretazioni, con" materia ", ma anche l'insieme delle funzioni intellettiva e affettiva dell'essere senziente: il concetto diprakṛtiinclude quello di "mente",essendo quest'ultima considerata un aspetto dell'evoluzione della materia stessa[17].Puruṣaè in verità un'entità plurale, indicando l'insieme di tutti i Sé;Prakṛtiha affinità con ciò che in Occidente si indica connatura naturans[18],la natura che nel suo divenire genera sé stessa[19].
Il Sé (puruṣa) non va confuso con l' "Io"empirico, che è, questo sì, legato alla materia (prakṛti), e in quanto tale è considerato come non reale, illusorio. Il concetto dipuruṣasi può pertanto dire simile a quello diātman,sebbene il termine non sia utilizzato.
Quello del Sāṃkhya è dunque un sistema dualista, e ateistico, nel quale il Sé appare vincolato alla materia, ma in realtà ne è eternamente distinto. È l' "io" empirico a trasmigrare da un corpo all'altro (saṃsāra), in quello che è l'ininterrotto processo di trasformazione della materia, non il Sé. Ed è proprio la comprensione metafisica di questa fondamentale distinzione (viveka), la conoscenza metafisica che discrimina fra spirito e materia cioè, a condurre alla liberazione (kaivalya)[20][21]:
«Nulla a mio vedere, è più sensibile della natura; la quale, non appena è conscia di essere stata vista, non si porge più allo sguardo dell'anima.»
Yoga
modificaIl sistema religioso-filosofico delloYoga,così come esposto daPatañjalinegliYogasūtra[23](composto fra il I e il V secolo CE), è molto vicino a quello del Sāṃkhya, con due principali differenze dottrinali. Lo Yoga ammette l'esistenza di un dio, o Signore (Īśvara), visto come uno speciale tipo di Sé (puruṣa) non vincolato in alcun modo alla materia (prakṛti), ed è quindi un sistema teistico, sebbene aĪśvaranon sia assegnata una posizione preponderante nella dottrina[24].L'altra differenza sussiste nel modo di intendere e classificare le funzioni intellettive[25].
Lo Yoga si distingue inoltre dal Sāṃkhya nel metodo: mentre quest'ultimo si serve della conoscenza metafisica (lagnosi), lo Yoga adopera tecniche psicofisiche per la sospensione degli stati normali di coscienza (l'ascesi), lungo un percorso costituito da esperienze sovrasensoriali ed extrarazionali che portano l'adepto al totale discernimento frapuruṣaeprakṛti,e quindi alla liberazione (mokṣa), intesa come identificazione con il Sé, o col Signore, nelle scuole che prediligono l'aspetto devozionale[26].
In conclusione, né il termineātmannébrahmansono centrali nello Yoga e nel Sāṃkhya, essendo questi concetti più propriamente pertinenti al Vedānta, sebbene il concetto dipuruṣaabbia affinità con quello diātman,ciò senza dimenticare però che il primo è concetto plurale, l'ātmancerto no. Una differenza[27]fra ilpuruṣae l'ātmanvedanticoè che il primo non è dotato dell'attributo della "felicità", poichépuruṣaè per definizione impassibile: piacere e dolore sono solo esperienze della mente.
Vedānta
modificaIlVedānta,altro sistema (darśana) ortodosso dell'induismo, prosegue la speculazioneupaniṣadicasul Sé (ātman), prendendo avvio daiBrahmasūtra,testo datato fra il IV e il V secolo CE e attribuito aBādarāyaṇa,e che ha come oggetto di ricerca ilbrahman.L'interpretazione dei 555 aforismi di questo testo, concisi ed ermetici, ha dato luogo a più di una scuola esegetica; fra le più note si ricordano: Advaita Vedānta ( "Vedānta non dualista" ); Viśiṣṭādvaita Vedānta ( "Vedānta qualificato non duale" ); Dvaita Vedānta ( "Vedānta dualista" ).[28]Le differenze dottrinali vertono proprio sul modo di intendere il rapporto che sussiste fra Dio, il Sé e il mondo della materia.
Advaita Vedānta
modificaIl fondatore nonché più noto esponente dell'Advaita VedāntaèŚaṇkara(788 – 820). Śaṇkara riprende i concetti diātmanebrahmandelleUpaniṣaded elabora una filosofia nella quale questi due princìpi sono presentati come ontologicamente identici. La liberazione (mokṣa) consiste nel discriminare fra ciò che è Sé (ātman) e ciò che non lo è, e quindi riconoscere nell'ātmanil soggetto identico all'Assoluto (brahman). Il metodo che il filosofo indica per debellare l'ignoranza (āvidya) che offusca quest'unico soggetto, consiste nella corretta lettura e interpretazione dei testi rivelati, attraverso l'ascolto (śravaṇa), il pensiero (manana) e la meditazione (nidhidhyāsana)[29].
Non vi è spazio, nel pensiero di Śaṇkara, per l'azione (karmakāṇḍa), ossia per la ritualità, ma tutto è centrato sulla conoscenza (jñānakāṇḍa). Pur concedendo la possibilità di una fede (bhakti) in un Signore personale (Īśvara), Śaṇkara puntualizza che questa è una formainferioredi conoscenza: concepire l'Assoluto come possessore di attributi (saguṇa) vuol dire ammettere ancora una distinzione fra l'Assoluto stesso e il Sé[30].
ĀtmaneBrahman,Sé e Dio, sono dunque per Śaṇkara sinonimi, rappresentando un'unica realtà spirituale. Il mondo sembra sì dotato di una sua realtà empirica, appare sì molteplice negli aspetti che si manifestano nello spazio e nel tempo, ma tutto ciò è soltanto frutto dell'ignoranza, non è opera di Brahman, ma conseguenza dellamaya,evoluzione irreale dal reale, illusione, diretta conseguenza della nostra limitata visione.[31]
Viśiṣṭādvaita Vedānta
modificaRāmānuja(1017 – 1137 circa), il principale esponente delViśiṣṭādvaita Vedānta,pur restando vicino alle posizioni del Vedānta, critica e rifiuta l'interpretazione di Śaṇkara, là dove costui afferma che il mondo dell'esperienza sia illusione (maya) frutto dell'ignoranza, e che lafedein un dio personale sia una forma di conoscenza inferiore. Rāmānuja usa il terminejīvaper indicare il "sé individuale" e sostiene che questo sé è distinto e al contempo partecipe del divino, del Signore (Īśvara) cioè, causa efficiente e materiale del tutto. Ne è partecipe poiché e la materia (prakṛti) e i sé (jīva) sono il corpo del Signore, e nulla esisterebbe se non esistesse Dio; ne è distinto poiché il sé ha una sua propria autentica realtà. La liberazione non consiste nell'eliminazione dell'ignoranza (come con Śaṇkara), ma nella piena comprensione della vera natura di Dio e nell'eliminazione delkarmanpassato. Dio, nel suo aspetto esteriore, si manifesta per mezzo della grazia, dell'amore e della generosità, qualità che lo rendono pertanto accessibile. La liberazione conduce all'unione dellajīvacon Dio, ed è in questo senso che la dottrina è dettaādvaita,cioè "non duale"[32].
Il Viśiṣṭādvaita Vedānta non fa quindi riferimento al concetto diātman,ma a quello dijīva,concetto molto più vicino a quello occidentale dianima;lajīvaè dotata di una sua realtà distinta da quella dell'Assoluto, pur essendo una manifestazione del corpo di Dio.
Dvaita Vedānta
modificaNel XIII secoloMadhvapropose una nuova interpretazione del Vedānta, elaborando una teologiadualista(dvaita,da cui appuntoDvaita Vedānta) secondo la quale sussiste una ferma distinzione (bheda) fra l'Assoluto (inteso come dio personale,Īśvara) e i sé (jīvātman). Secondo Madhva ogni cosa nell'universo è unica e non può essere ricondotta ad altra; sussiste una quintuplice differenza: fra il Signore e ogni sé; fra i singoli sé; fra il Signore e la materia (prakṛti); tra i sé e la materia; fra i singoli fenomeni della materia.[33]Il Signore, però, è causa efficiente, ma non materiale, di ogni cosa, è il sostrato comune di tutto e nulla esiste che non dipenda da Lui: la materia e i sé sono stati creati da Lui, ma hanno una loro distinta realtà.[34]Conseguenza di questa visione è che Dio, nella sua essenza ultima, non è conoscibile, essendo il principio interiore di ogni cosa. All'uomo resta soltanto la via della devozione (bakhti), mediante la quale il sé può essere partecipe della beatitudine (ānanda) del Signore.[35].
Śivādvaita e teologie śaiva
modificaNel fare riferimento a un Dio personale la tradizionevedanticaè per lo più associata ai movimentivaiṣṇava,al culto cioè diVisnù,o anche diKṛṣṇa,suoavatāra.Un'interpretazionevedanticadel culto diŚiva,altra principaledivinitàhindu, la si ha nel XIII secolo conŚṛī Kaṇṭha.Al di là di questa dottrina, gli altri movimentiśaivasono considerati non ortodossi nell'Induismo, in quanto non riconoscono come fonte principale della rivelazione iVeda,ma iTantra[36].
NelloŚaivasiddhāntail Signore (pati) è altro dall'anima (paśu) e dal mondo (paśa). Si tratta quindi di una teologia essenzialmentedualista,che in ciò si differenzia dallescuole moniste del Kashmir,per le quali il Sé, il mondo e il Signore costituiscono invece un'unica realtà. Secondo i principali pensatori della scuola monista delPratyabhijñā,cioèSomānanda,Utpaladeva,AbhinavaguptaeKṣemarāja,vissuti fra il X e l'XI secolo, il Sé è caratterizzato da "coscienza" ed è identico a Dio (Śiva)[37].
In questa teologia, Dio, che è causa materiale ed efficiente dell'universo, opera servendosi della sua potenza (śakti), a Lui identica: il processo di espansione ed evoluzione della materia e delle funzioni umane si dispiega attraverso uninsieme di categorieche ricalca in buona parte quelle del Sāṃkhya, aggiungendovi altre che appartengono al divino. In questo processo l'anima (puruṣa) si frammenta e si vede separata per effetto dellamaya,intesa qui come potenza creatrice e non come illusione[38][39].La liberazione consta quindi nel riconoscimento[40]della propria natura divina, nell'unione con Śiva, nell'essere completamente consapevoli che, come afferma l'incipitdegliŚivasūtradiVasugupta,testo fondamentale nello shivaismo kashmiro:
«caitanyam ātmā»
«Il sé è conoscenza»
In questo senso vi sarà la critica, nelBuddhismo dei Nikāya(IV secolo a.C.), dell'ātman(sans.,atta,pāli) inteso comeanimaoSé,riportata nell'insegnamento buddhista dell'anātman(sans.,anatta,pāli). È da notare tuttavia che questa possibile assenza, negli insegnamenti buddhisti delSutrapitaka(sans.,Sutta Piṭaka,pāli) delcanone buddhista(detti ancheĀgama-Nikāya), di una struttura portante nelcontinuumdi consapevolezza e nella retribuizionekarmicacauserà, nello sviluppo delBuddhismo,segnatamente nelle scuoleSarvāstivādaeVatsīputrīya,l'elaborazione di dottrine in qualche modo analoghi a quella dell'ātman:svabhavaepudgala[42].
Ciò sarà comunque oggetto di dibattito e critica tra le scuole buddhiste nel corso del loro sviluppo storico, anche se la scuolaVatsīputrīyasi estinse in India con la scomparsa in quel sub-continente dello stesso Buddhismo.
Scuole di pensiero occidentali
modificaIl termine è stato ripreso inoccidentenell'ambito dellaletteratura teosofica,che traducendoatmacome «respiro» ma anche come «se stesso», lo considera il costituente supremo dell'anatomia occultadell'uomo, denotandone propriamente la suaessenzapiù autentica, ritenuta una scintilla dell'immensità divina.[43]
Note
modifica- ^Cfr ad esempioDizionario sanscrito-italiano(direzione scientifica diSaverio Sani), Pisa, ETS, 2009, p. 193
- ^libro,Aa.Vv.
- ^Bilychnis. Rivista di studi religiosi,Facoltà della Scuola teologica battista di Roma, Soc tip. coop., 1925, p. 187.
- ^(EN)Monier Monier-Williams,Sanskrit-English Dictionary,1960ma ancheMargaret StutleyeJames Stutley,Dizionario dell'Induismo,Roma, Ubaldini, 1980, p. 46.
- ^Śatapatha BrāhmaṇaX, 5,3,2-3.
- ^M. e J. Stutley,p. 46.
- ^Panikkar,p. 954.
- ^Panikkar,p. 956.
- ^Upaniṣad antiche e medie,p. 474.
- ^Panikkar,p. 961.
- ^Panikkar,p. 999.
- ^Upaniṣad antiche e medie,p. 203.
- ^Panikkar,p. 1031.
- ^Eliade (2010),pp. 30 e 28.
- ^Si fa riferimento qui alla dottrina classica dalla quale deriverà il Sāṃkhya inteso comedarśana,ossia il sistema dottrinale ritenuto ortodosso nell'Induismo, e non a quello che alcuni studiosi hanno definito comeproto-Sāṃkhya,il Sāṃkhya delle origini cioè, del quale invero poco si conosce.
- ^L'uso del termine "Sé" è diFlood;Tucciadopera invece "anima" per riferirsi apuruṣa;Eliade usa invece sia il termine "Sé" sia "spirito".
- ^Flood,p. 320.
- ^L'espressione è adoperata da vari studiosi, per esempioGiuseppe Tucci,p. 73.
- ^Il Sāṃkhya è simile al dualismocartesiano,là dove il filosofo postula l'esistenza dires cogitanseres extensa.
- ^Kaivalyavuol dire "separazione", con riferimento alla separazione fra i due princìpi.
- ^Flood,p. 321.
- ^Citato inAngelillo e Mucciarelli,p. 92.
- ^Lo Yoga classico, cioè, noto anche comeRaja Yogao Aṣṭāṅga Yoga.
- ^Dio, nello Yoga, non è il Creatore onnipotente, ma piuttosto un dio che assiste loyoginel suo percorso: essendo Dio stesso unpuruṣa,Egli può agire sugli altripuruṣa,presentandosi anche come modello di perfezione (cfr.Mircea Eliade,Storia delle credenze e delle idee religiose,collanaBUR Saggi,traduzione di Maria Anna Massimello e Giulio Schiavoni, vol. II, Milano, Rizzoli, 2008, p. 70,ISBN9788817014335).
- ^Flood,p. 322.
- ^Eliade (2010),pp. 21, 29 e 48.
- ^Tucci,p. 76.
- ^Angelillo e Mucciarelli,p. 105.
- ^Flood,p. 330.
- ^Flood,p. 332.
- ^Angelillo e Mucciarelli,p. 111.
- ^Flood,pp. 334 e ss.
- ^Flood,p. 337.
- ^Angelillo e Mucciarelli,p. 107.
- ^Flood,pp. 337 e ss.
- ^Flood,pp. 338 e ss.
- ^Flood,p. 339.
- ^Tucci,pp. 117-118.
- ^Il significato originario del termine "maya"è difatti" costruzione ", ed è soltanto nell'interpretazionevedanticache è reso sinonimo di "illusione".
- ^È questo il significato del terminepratyabhijñā.
- ^Citato inGli aforismi di Śiva, con il commento di Kṣemarāja,cura e traduzione di Raffaele Torella, Mimesis, 1999.
- ^Va precisato che queste due dottrine,svabhavaepudgala,per quanto con funzioni, rispetto alla retribuzione karmica, analoghe a quelle diātmannon vanno confuse, sul piano dottrinale, con questo. CosìPhilippe Cornurispetto alle scuole che propugnavano la dottrina delpudgala:
«Le scuole, però, si differenziavano rispetto alla dottrina non buddhista dell'atman, che sosteneva l'esistenza di un sé permanente e trascendente, il quale non prendeva parte attivamente all'esistenza dell'individuo»
- ^Atma o Atman,inGlossario dellaDottrina segreta,Società Teosofica Italiana.
Bibliografia
modifica- Upaniṣad antiche e medie,collanaUniversale,cura e traduzione diPio Filippani-Ronconi,riveduta a cura di Antonella Serena Comba, Torino, Bollati Boringhieri, 2007.
- Maria Angelillo ed Elena Mucciarelli,Il Brahmanesimo,Xenia edizioni, 2001,ISBN9788872737293.
- Mircea Eliade,Lo yoga. Immortalità e libertà,collanaBUR,traduzione di Giorgio Pagliaro, Milano, Rizzoli, 2010.
- Gavin Flood,L'induismo,collanaPiccola biblioteca,traduzione di Mimma Congedo, Torino, Einaudi, 2006,ISBN9788806182526.
- Raimon Panikkar,I Veda. Mantramañjarī,a cura di Milena Carrara Pavan, collanaBUR Classici del pensiero,traduzioni di Alessandra Consolaro, Jolanda Guardi, Milena Carrara Pavan, Milano, Rizzoli, 2001,ISBN9788817056779.
- Giuseppe Tucci,Storia della filosofia indiana,collanaI libri dell'ascolto,3ª ed., Bari, Laterza, 2005,ISBN9788842074076.
Voci correlate
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Collegamenti esterni
modifica- Uso del termine in alcuni testi classici,suvedabase.net.URL consultato l'8 aprile 2008(archiviato dall'url originalel'11 aprile 2008).
