Yoga
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Con il sostantivo maschilesanscritoyoga(devanāgarī:योग, adattato anche inioga) nella terminologia delle religioni originarie dell'Indiasi indicano le praticheasceticheemeditative.[2]Non specifico di alcuna particolare tradizioneindù,lo Yoga è stato principalmente inteso come mezzo di realizzazione esalvezzaspirituale,quindi variamente interpretato e disciplinato a seconda della scuola.[3]
Tale termine sanscrito, con significato analogo, viene utilizzato anche in ambitobuddhistaegiainista.Come termine collegato alledarśana,yoga-darśana(dottrina delloyoga) rappresenta una delle seidarśana,ovvero uno dei "sistemi ortodossi della filosofia religiosa"indù.[4]In epoca molto più recente, si è cercato di diffondere lo Yoga anche nel mondo occidentale.[5]
Origine e significato del termine
[modifica|modifica wikitesto]Molti studiosi, tra i quali il rumenoMircea Eliade(1907 – 1986), storico delle religioni, riferiscono il termineyogaalla radiceyuj-con il significato di "unire",[6]da cui anche illatinoiungereeiugum,ilgermanicojoch,eccetera.[7]Da questa radice verbale derivano altri termini sanscriti quali:yuj(verbo) con il significato di "unire" o "legare", "aggiogare";[3]yúj(aggettivo) "aggiogato", "unito a", "trainato da";yugá(sostantivo) ossia il giogo che si fissa sul collo dei buoi per attaccarli all'aratro.[8]
Il termineyugàsi riscontra già nel più antico deiVeda,ilṚgveda,con il significato di "giogo".[9]Ananda Coomaraswamy(1877 – 1947), storico dell'arte singalese, ricorda in tal senso il brano delṚgvedadove viene indicato che l'uomo deve:
«aggiogare se stesso come un cavallo disposto ad obbedire»
In tale accezione, il termine è chiaramente adoperato anche nelloŚatapatha Brāhmaṇa(X secoloca. a.e.v.)[10]
Da qui il significato, posteriore, diyogacome insieme di tecniche anche meditative aventi come scopo l' "unione" con la Realtà ultima e tesa ad "aggiogare", "controllare", "governare" i "sensi"(indriya) e i vissuti da parte della coscienza.[11]L'evoluzione appare evidente in questo passo della successivaKaṭha Upaniṣad:
«I sensi sono i cavalli, gli oggetti dei sensi sono quelli che vi corrono dietro.»
Nella sua accezione religiosa e filosofico religiosa, il terminesanscritoyogaè così reso nelle altre lingue asiatiche:
- incineseDu giàyúqié,yújiā;
- ingiapponeseDu giàyuga;
- incoreano요가yoga;
- invietnamitaDu-già;
- intibetanoཡོ་ག་sbyor ba;
- inthailandeseโยคะyokha.
Uso contemporaneo
[modifica|modifica wikitesto]Nel linguaggio corrente, con "yoga" si intende il più delle volte un variegato insieme di attività che spesso poco hanno a che fare con lo Yoga tradizionale, attività che comprendonoginnastichedel corpo e dellarespirazione,discipline psicofisiche finalizzate alla meditazione o al rilassamento,[13]tecniche miste che unirebbero lo Yoga con tradizioni lontane, eccetera. Si è dunque assistito a tutto un proliferare di pseudo branche dello Yoga e di maestri proclamatisi tali senza l'appartenenza a un lignaggio:
«Ciò che contraddistingue lo Yoga non è solamente il suo aspettopratico,ma anche la sua naturainiziatica.Non si può imparare lo Yoga da soli; è indispensabile la direzione di un maestro (guru).»
In senso ampio, lo Yoga è una via di realizzazione spirituale che si fonda su una sua propria filosofia, un percorso che diviene via via sempre più totalizzante, non un qualcosa al quale ci si può riferire con espressioni come "fare un po' di yoga":
«Senza dubbio la pratica disciplinata costituisce una delle caratteristiche peculiari dello Yoga in quanto sistema, ma, come sarà più oltre chiaro, lo Yoga possiede una sua visione su molti altri argomenti come la psicologia, l'etica e la teologia.[14]»
La dottrina dello Yoga nelle Upaniṣad vediche
[modifica|modifica wikitesto]Se dunque neiVeda,segnatamente nellaṚgveda Saṃhitā,termini correlati al termineyogahanno il compito di suggerire agli uomini di "imbrigliare" i propri sensi, pensieri e vissuti per dedicarli con talento alle attività religiose e spirituali[15],nelle successiveUpaniṣadche tale termine inizia ad avere dei significati più precisi e tecnici.
È nellaKaṭha Upaniṣad,collegata alKṛṣṇa Yajurveda,che il termineyogacompare per la prima volta.[16]QuestaUpaniṣaddel periodo medio, databile intorno al V sec. a.e.v., discostandosi dal clima dei grandiosi miti cosmogonici delleUpaniṣadantiche, si apre a speculazioni più specificamente filosofiche e psicologiche, preannunciando elementi che poi saranno sviluppati a fondo nelle successivedarśana,le scuole interpretative dell'induismo.
«Il saggio, in seguito alla realizzazione delloyogaindividuale (adhyātma yoga), avendo contemplato [in sé] il Dio che è difficile da vedere, che è sprofondato nel mistero, che giace nel cuore, che è riposto nella cavità, che è l'antico, abbandona il piacere e il dolore.»
Ovviamente, "Adhyātma" non significa "individuale". L'Adhyātmayoga è la contemplazione dell'Ātman.
Composta fra il IV e il II secolo a.e.v[17],questaUpaniṣadriveste un posto particolare, in quanto contempla temi che saranno propri del successivoinduismo:l'aspettoteistico;la fede come devozione, labhakti;il concetto di energia divina, laśakti,ossia la potenza creatrice del Dio, il suo aspetto immanente; lo Yoga.
Inizialmente lo Yoga è descritto come disciplina meditativa capace di realizzare laśakti,la potenza stessa divina (deva-ātma-śakti).[18]Nel secondo canto troviamo descrizioni sia di carattere tecnico sia riguardanti i segni che contraddistinguono il percorso dello yogin.
«A questo punto, avendo controllato i suoi soffi vitali e trattenuto il moto del respiro, allorché ilprāṇaè raffrenato, espiri dal naso; come colui che conduce un veicolo trascinato da cavalli cattivi, così pure il saggio trattenga la sua potenza mentale senza distrarsi.»
Vi compaiono dunque precisi accenni al controllo della respirazione, respirazione collegata alprāṇa,il principio vitale inteso come "soffio"; e al dominio dell'attenzione inteso come capacità di non essere distratto, quindi di concentrarsi: elementi questi che ritroveremo entrambi nella successiva sistematizzazione dello Yoga classico. Degna di nota è infine la relazione fra Yoga e immortalità, lo Yoga cioè come disciplina salvifica.[19]
L'ancora più tardaMaitrī Upaniṣad(oMaitrāyaṇīa Upaniṣad,composta fra II sec. a.e.v. e il II sec. e.v.,[20]collegata al Kṛṣṇa Yajurveda[21]) entra ulteriormente nell'aspetto descrittivo[22]:
«Si dice anche altrove[23]:"Colui che ha i sensi assorti come in un sonno profondo, vede mediante il pensiero più puro (śuddhitamayā dhiyā), come in un sogno, nella caverna dei sensi, ma non soggetto al loro potere, [l'intimo movente,] chiamatooṃ,che ha la luce come forma, che è libero da sonno, da vecchiaia, da morte, da dolore. Egli stesso, chiamatooṃ,diventa lui pure l'intimo movente, libero da sonno, da vecchiaia, da morte, da dolore ". Così dice [laśruti]: "Per il fatto che egli unifica (ekadhā yunakti:congiungere) alprāṇae all'oṃtutto [il molteplice], e [per il fatto che essi] vengono congiunti (yuñjate), si denomina questo [atto] congiunzione (yoga) suprema'. L'unità delprāṇae della mente, nonché dei sensi, e la rinuncia a tutte le condizioni [di esistenza], ecco ciò che si considera come unione (yoga) ".»
In questaUpaniṣadtroviamo la più antica suddivisione dello Yoga inaṅga(lett.: "braccia", "membra" ):prāṇāyāma(controllo della respirazione);pratyāhāra(ritrazione dei sensi);dhyāna(meditazione);dhāraṇā( "connessione profonda"[24]);tarka( "pensiero", "ragionamento" );samādhi( "concentrazione" ).[25]
«Or ecco il modo di ottenere [l'unione con l'Assoluto]: controllo del resipro [prāṇāyāma], ritraimento [dai sensi degli oggetti nelle corrispondenti facoltà] [pratyāhāra], meditazione [dhyāna], concentrazione [dhāraṇā], riflessione [tarka], assorbimento [nell'Assoluto] [samādhi]; tali sono i sei capisaldi del metodo chiamato Yoga [unione, congiungimento]. Mediante questo, allorché un veggente vede l'Aureo, il Fattore, il Signore, lo Spirito, ilbrahman,la Matrice, allora egli sa, avendo abbandonato il bene e il male, realizza la onniunità nel Supremo inalterabile.»
Si tratta quindi di una suddivisione in sei membra, che rispetto a quella classica degliYoga Sūtramanca delle norme di carattere generale e morale (le osservanze e le restrizioni:yamaeniyama), e dove il ragionamento prende il posto della posizione (āsana).Tarkaè da intendersi come la riflessione ragionata sugli argomenti delle scritture, deiVeda.Ciò testimonierebbe, secondo questaUpaniṣad,che in questo stadio lo Yoga era principalmente una disciplina di carattere speculativo.[26]
Le vie dello Yoga nellaBhagavadgītā
[modifica|modifica wikitesto]«È appunto questa disciplina antica che io ti ho insegnato oggi. Tu sei il mio fedele adoratore e mio amico; tale è il supremo segreto.»
I 18 canti estratti dalBhīṣma Parva,sesto libro del vasto poema epicoMahābhārata,noti come "Il canto del Divino", costituiscono un poemetto a parte per la decisiva importanza storica e dottrinale che essi rivestiranno nell'Induismoortodosso.[27]Di datazione incerta, ma comunque non successiva al III-II secolo a.e.v. nella loro stesura finale, salvo ritocchi posteriori, laBhagavadgītāè incentrata sul dialogo fra il principe Arjuna e il dioKṛṣṇa,ottavoavatāradiVisnù.Il confronto, sempre in sospeso fra toni ieratici e punte di alto lirismo, è ambientato in un campo di guerra, là dove Arjuna si ritrova a dover fronteggiare in battaglia i suoi stessi familiari. L'angoscia del combattimento e il dilemma morale lo assalgono costringendolo a fermarsi.[28]È qui che Kṛṣṇa, sul carro di Arjuna in veste di auriga, risponde ai suoi dubbi, gli espone le vie della realizzazione, e a lui si manifesta come Dio.[29]
NellaGītāil termineyogacompare spesso, ma quasi sempre non inteso nel senso di tecnica psicofisica o visione filosofico-religiosa compiuta come in seguito sarà,[30]bensì come condotta di vita, via o percorso verso il divino e quindi verso laliberazione.La molteplicità di questi cammini che Kṛṣṇa presenta ad Arjuna costituisce l'insieme delle vie dello Yoga così come in quest'opera esposte. Fra queste rivestono maggior importanza:[31]ilKarma Yoga,la via dell'azione sacralizzata; ilJñāna Yoga,la via della conoscenza spirituale; ilBhakti Yoga,la via dell'abbandono devozionale a Dio; ilDhyāna Yoga,la via della meditazione.[29]Al di là delle particolarità che contraddistinguono i singoli percorsi, lo Yoga esposto in quest'opera è chiaramenteteistico,e si presenta come il risultato di una vasto intento sintetico, nel quale ogni via di salvezza è considerata efficace se percorsa nel principio validante della fede.[32]
Il terminekarmaè generalmente tradotto con "azione",[33]e nelle tradizioni dell'induismo è connesso alla dottrina del ciclo delle rinascite, ilsaṃsāra,tramite quella legge nota appunto come "legge del karma", in base alla quale ogni azione dell'individuo senziente può essere causa di conseguenze che vincolano il suo corpo trasmigrante a tornare in vita dopo la morte del corpo fisico. Si è qui di fronte a una teoria fondamentale in tutte le tradizioni religiose non solo dell'induismo, ma anche delbuddhismo,delgiainismoe delsikhismo.La liberazione, ilmokṣa,da questo ciclo delle reincarnazioni è il fine ultimo di queste tradizioni, perché tornare in vita non è che ritornare nelle sofferenze della vita. Il problema che laBhagavadgītāsi trova a dover affrontare è in fondo il dilemma fondamentale di ogni essere umano: come conciliare il proprio agire quotidiano con la leggemorale.E Arjuna si trova in una situazione limite, ben più ardua di quella dell'individuo comune: è a capo di un esercito e dall'altra parte egli vede schierati i suoi stessi consanguinei.
Kṛṣṇaespone ad Arjuna la dottrina del Karma Yoga, che a un primo livello di comprensione è letta come la via dell'azionedisinteressata, il distaccamento cioè dai frutti dell'azione stessa[34]e l'adesione al proprio dovere sociale (svadharma) in quanto tale e non come strumento per raggiungere, o evitare, questo o quell'obiettivo, o ostacolo.[35]Più in profondità il Karma Yoga pospone la via dell'ascetismoalla via dell'impegno sociale, reinterpretando quest'ultimo in un'ottica sacralizzata:
«Ma colui che, padroneggiando i sensi mediante la mente, intraprende con distacco la pratica dello Yoga dell'azione, mettendo in opera le proprie facoltà attive, quegli eccelle [fra gli asceti]. Quanto a te, compi le azioni prescritte, perché l'azione è superiore all'inazione e la tua vita corporale non potrebbe essere mantenuta senza che tu agisca. A eccezione delle opere compiute per uno scopo sacrificale, l'azione è ciò che in questo mondo incatena.»
L'agire disinteressatamente, in accordo col proprio ruolo sociale diventa quindi atto sacrificale col quale l'uomo rende a Dio ciò che Dio ha creato:[36]
«Così gira la ruota [cosmica]. Colui che, quaggiù, non la fa girare a sua volta, conduce una vita empia e si compiace delle fruizioni sensibili, scorre invano la sua vita, o figlio di Pṛthā.»
Il «trionfo» dellaBhagavadgītā,usando un'espressione di Mircea Eliade, è in questo suo dare la possibilità di rendere sacra ogni azione profana vivendola come atto rituale, gesto sacro offerto a Dio, foss'anche un atto "immorale" come quello di Arjuna. Dissolvendo così nel sacrificio[37]il frutto dell'azione, l'individuo non "genera nuovo karma", si svincola dal ciclo delle rinascite e può finalmente aspirare alla liberazione.[38]
Labhaktiè ladevozioneverso una divinità personale, il Signore (Bhagavān), o anche verso il proprio maestro spirituale, attualmente espressa in varie tradizioni religiose dell'induismo come adorazione, trasporto emotivo intenso e resa totale.[39]Labhakticosì intesa è propria dei cosiddetti "movimenti devozionali", affermatisi verso il VII secolo nell'Indiadel Sud e poi estesisi altrove, ma già presenti nel periodo in cui laGītāveniva composta.[40]NellaGītācompare inoltre per la prima volta la concezione che il Signore possa ricambiare l'affetto del devoto,[31]essergli amico e anche di più.[41]
Il Bhakti Yoga è dunque la via della devozione, la via che scegliendo l'adorazione e l'abbandono nel Signore, conduce così alla liberazione. E, cosa notevole, laGītaestende ora questa possibilità agli individui delle caste basse e alle donne, tradizionalmente esclusi dal mondobrahmanico:
«Coloro che hanno preso in me il loro rifugio, figlio di Pṛthā, anche se avessero una cattiva nascita, se fossero donne, artigiani o anche servitori, raggiungono il fine supremo.»
Jñānaè la conoscenza metafisica,[42]la conoscenza dell'Assoluto, delBrahmancioè[43]:
«Mediante questa [conoscenza] tu vedrai tutti gli esseri, tutti, senza eccezione, nel Sé, cioè in me.»
Nel quarto canto dellaGītāla via della conoscenza è intesa come una forma di sacrificio (IV.32), quella più alta fra le altre forme di sacrificio (IV.33), identificata con la conoscenza deiVeda(IV.34).
Il sostantivo neutrodhyānaè usualmente reso con "meditazione","attenzione "," riflessione "," contemplazione ".[44]Il sesto canto dellaGītāsi occupa, tra altro, dell'aspetto contemplativo dello Yoga, e più che fare riferimento al settimo stadio della suddivisione degliYoga Sūtra,detto appunto "Dhyāna",in realtà verte sull'insieme delle ultime tre suddivisioni, ilsaṃyama( "dominio dello spirito" ).[45]I versetti dal 10 al 14 descrivono tecnicamente come il praticante deve operare, e troviamo qui abbozzati ma precisi elementi che faranno parte dello Yoga classico: osservanza della castità; una posizione stabile in cui meditare; concentrazione su un unico punto (ekāgra); animo pacificato; mente disciplinata. Questa pratica conduce all'unione fra l'essenza individuale e quella universale, donando una felicità che non è dei sensi:
La "sospensione del pensiero" (cittam niruddham) qui evidenziata è del tutto equivalente alla definizione che si dà negliYoga Sūtra(citta vṛtti nirodhaḥ).
Lo Yoga classico nelloYogasūtradi Patañjali
[modifica|modifica wikitesto]La prima grande opera indiana che descrive e sistema le tecniche dello Yoga è loYoga Sūtra( "Aforismi sullo Yoga"), redatto daPatañjali,vissuto fra il II sec. a.e.v. e il V sec. e.v.[46][47],che raccoglie 196sūtra.A lui va il merito di aver interpretato lo Yoga quale dottrinasoteriologicae soprattuttofilosoficada tradizionemisticache era controllo dellamentee dell'animadisée degli altri.[48]
LoYogasūtraè suddiviso in quattro sezioni dettepāda,che sono:Samādhi Pāda(la "congiunzione" );Sādhana Pāda(la "realizzazione" );Vibhūti Pāda(i "poteri" );Kaivalya Pāda(la "separazione" ). Nel primopādaviene introdotto e illustrato lo Yoga come mezzo per il raggiungimento delsamādhi,lo stato di beatitudine nel quale, sperimentando una differenteconsapevolezzadelle cose, si consegue la liberazione (mokṣa) dal "ciclo delle rinascite" (ilsaṃsāra). Nel secondo è esposto l'Aṣṭāṅga Yoga( "Le otto membra dello Yoga", noto anche comeRaja Yoga,lo "Yoga regale" ). Nel terzo Patañjali prosegue descrivendo le ultime tre fasi del percorso yogico; vengono altresì esposti i "poteri sovraumani" (vibhūti) che è possibile conseguire con una pratica corretta dello yoga. Nell'ultimopādail filosofo dà una veste filosofica alla disciplina finora presentata rifacendosi alla dottrina delSāṃkhya:ilsamādhiconsente finalmente di riconoscere la "separazione" (kaivalya) fra spirito (puruṣa) e materia (prakṛti).[49][50]
Kaivalya,puruṣaeprakṛti,insieme ad altri, sono termini del pensiero del Sāṃkhya, scuola sistematizzata dal filosofo indianoĪśvarakṛṣṇaintorno al IV secolo e.v., ma di origini ben anteriori. Patañjali adotta il Sāṃkhya e su di esso fonda il suo Yoga, coniugando così due fra le tradizioni più antiche del mondo indiano, quella filosofica del Sāṃkhya e quella mistica dello Yoga. Così sintetizza il suo contributo lo storico delle religioni rumenoMircea Eliade:
«Lo Yoga classico comincia dove finisce il Sāṃkhya. Patañjali fa sua quasi integralmente la dialettica Sāṃkhya, ma non crede che la conoscenza metafisica possa, da sola, portare l'uomo alla liberazione suprema.»
Di opinione differente è il filosofo indianoSurendranath Dasgupta[51],il quale ipotizza un'origine comune per entrambi i sistemi in quello che è stato definito il "proto-Sāṃkhya"[52],il Sāṃkhya delle origini, del quale però poco o nulla si conosce non esistendo alcun testo coevo. Egli però non nega a Patañjali di aver operato una notevole sintesi delle tradizioni dello Yoga e del Sāṃkhya, sia che fossero tradizioni distinte, sia che avessero origini comuni. Di opinione simile sono anche i commentatori dell'epoca.[53]
Il Sāṃkhya postula l'esistenza di due princìpi eterni e inconciliabili: ilpuruṣa,il "veggente", purospiritoframmentato in infinitemonadi,testimone inattivo dell'incessante evoluzione dellaprakṛti,il secondo principio: la "natura naturante", lamateriaconcepita come ente da cui deriva per differenziazioni successive ogni aspetto dellarealtàfisica, materiale e mentale. Sebbene distinti, tra tali due princìpi si esercita normalmente un'influenza che è causa sia dell'evoluzione del cosmo sia della sofferenza umana. Da un lato abbiamo ilpuruṣa,che non possedendo la facoltà di agire si lascia illudere dallaprakṛtiattribuendosi un dinamismo che gli è alieno; dall'altro lato c'è laprakṛti,che nel suo prodotto più evoluto, cioè ilcitta(lacoscienza), si erge illudendosi d'essere altro dalla materia stessa.[54]
La confusione originata da tale ignoranza condanna il cosiddetto "io trasmigrante" a reincarnarsi dopo la morte del "corpo grossolano" che lo accoglieva: è ilsaṃsāra:l'evoluzione della materia prosegue e così anche la vita intesa in senso lato. E tornare a vivere è ricadere nella sofferenza.[54]
La liberazione da questo ciclo è possibile, secondo il Sāṃkhya e lo Yoga di Patañjali, soltanto riconoscendo gli aspetti autentici delpuruṣae dellaprakṛtie quindi il loro stato di effettiva "separazione", ilkaivalya.Il soggetto che può operare tale distinzione non può certo essere ilpuruṣa,ma laprakṛtistessa nella sua forma più complessa, la coscienza, ilcitta.Ilcitta,l'insieme delle funzioni mentali consce e inconsce[55],deve liberarsi da tutto ciò che la oscura e la agita, da quei "movimenti" che Patañjali chiama "vortici" (vṛtti). E questo altro non è se non il fine dello Yoga:[54]
«yogaś citta vṛtti nirodhaḥ»
«Lo yoga è la soppressione dei movimenti della coscienza.»
Resa quieta la coscienza, questa può finalmente riconoscere lo spirito quale testimone non vincolato, libero, inattivo e trascendente. Quando ogni essere senziente si sarà così liberato, laprakṛtisi riassorbirà in sé stessa e tutto tornerà nello stato primordiale.[54]
Gli otto stadi del Rāja Yoga
[modifica|modifica wikitesto]«Lo yoga deve essere conosciuto attraverso lo yoga. Lo yoga è il maestro dello yoga. Il potere dello yoga si manifesta solo attraverso lo yoga.»
Gli stadi in cui Patañjali suddivide il percorso yogico sono otto. I primi due,yamaeniyama,rispettivamente le "astensioni" e le "osservanze", sono da intendersi come norme di carattere generale, indispensabili codici morali da adottare quotidianamente per chi voglia intraprendere il percorso (sādhana).
Tali otto stadi sono:
- Yama:astinenze; astensioni; freni; proibizioni; regole di comportamento. Queste sono:
- Ahimsa:non violenza; pacifismo;
- Satya:sincerità; genuinità;
- Asteya:non rubare; temperanza;
- Brahmācarya:continenza; castità; letteralmente vuol significare "seguace delBrahman"con riferimento al primo degli stadi della vita di unhinduche segue il percorso canonico di realizzazione spirituale;
- Aparigraha:non avidità; moderazione; rinuncia;
- Niyama:osservanze; discipline. Queste sono:
- Śauca:pulizia; purezza;
- Saṅtoṣa:appagamento; contentezza; soddisfazione;
- Tapas:autodisciplina; fervore mistico; ardore; ascetismo; il significato etimologico del terminetapasè "calore", e in senso figurato sta a indicare l'austerità religiosa;[57]
- Svādhyāya:studio (delle scritture sacre, cioè la recitazione deiVeda;[50]); applicazione;
- Īśvara praṇidhāna:abbandono al Signore. Il Signore non è un Dio creatore né un Dio giudice o dispensatore di grazia, ma piuttosto un essere supremo, un modello cui lo yogin può ispirarsi;[58]sarà soltanto successivamente, con il diffondersi delle correnti devozionali, che la figura di Dio nello Yoga classico assumerà un ruolo più decisivo, all'insegna della devozione emotiva, labhakti;[59]
- Āsana:posizione fisica; postura. Patañjali menziona il termine in un solosūtra,parlando genericamente di una qualsiasi posizione che risulti stabile e comoda;
- Prāṇāyāma:controllo della respirazione e del flusso vitale. Il termine è composto daprāṇaeāyāma,che sta per "allungamento", "espansione", mentre il primo è generalmente reso con "respiro vitale";[60]
- Pratyāhāra:ritrazione dei sensi dagli oggetti; astrazione dal mondo; isolamento sensoriale. Si passa da uno stadio in cui le funzioni sensoriali sono dominate dai rispettivi oggetti dei sensi, a uno stadio in cui i sensi ne sono affrancati per permettere una conoscenza altra, quella che deriva dalla propria coscienza (citta);[61]
- Dhāraṇā:concentrazione. La "concentrazione" è definita come «fissare la coscienza (citta) su qualcosa»;[62]
- Dhyāna:meditazione; contemplazione profonda. Non si tratta qui dellameditazionecomunemente intesa, né di una forma di rimuginazione interiore: ildhyānaè contraddistinto da uno stato di coerente lucidità;[59]
- Samādhi:congiunzione con l'oggetto della meditazione; assorbimento della coscienza nel sé; enstasi. Patañjali così definisce ilsamādhi:
«Quando l'oggetto della meditazione assorbe chi medita, e appare come soggetto, si perde la consapevolezza di se stessi. È ilsamādhi.»
- Il filosofo distingue due momenti prima del compimento del percorso esposto:
- Samprajñāta samādhi:samādhicon sostegno;samādhiconsapevole. Il termine,samprajñātavuol letteralmente significare "con oggetto della consapevolezza".[46]Talesamādhiè caratterizzato da quattro componenti:[63]assorbimento nel pensiero analitico (vitarka), assorbimento nel pensiero sintetico (vicāra), sperimentazione della beatitudine (ānanda), coscienza dell'unità con sé stesso (asmitā);[50]
- Asamprajñāta samādhi:samādhisenza sostegno;samādhinon cosciente. Il termine non è invero usato da Patañjali[64]ma dai suoi commentatori: il filosofo lo definisce soltanto come un "andare verso la quiete" (virāma paratyaya), nel senso che le funzioni psicomentali, ancora attive nelsamprajñāta samādhi,adesso sono in via di dissoluzione;[50]
- Quando anche queste funzioni hanno terminato di esercitare del tutto la loro influenza, si è nel:
- Nirbīja samādhi:samādhisenza seme. Tale stadio è quello finale, ilsamādhipropriamente inteso, nel quale è abbandonata anche quella forma di percezione differente che lo yogin ha sperimentato precedentemente, iniziata colpratyāhārae proseguita fino alle forme compiute disamādhiconsapevoli, dettesabīja samādhi,cioèsamādhi"con seme".[65]
- Il filosofo distingue due momenti prima del compimento del percorso esposto:
«È uno stato al di là dell'esperienza sensoriale del mondo, nel quale la coscienza è raccolta in sé stessa senza alcun oggetto, ossia è riflessiva, poiché è essa stessa il proprio oggetto.»
Raggiunto ilnirbīja samādhil'individuo ha finalmente liberato il suopuruṣadall'influenza della materia rendendogli la propria condizione originale; il suo corpo trasmigrante si è del pari riconosciuto per quel che è reintegrandosi nellaprakṛti:è la condizione del "liberato in vita" (iljīvanmukta), una situazione paradossale. Pur vivo, egli ha abbandonato il ciclo delle rinascite (ilsaṃsāra); pur continuando a esistere nel tempo, egli è fuori dal tempo; pur possedendo un corpo, la propria coscienza (ilcitta) è ora assimilabile alpuruṣa,il testimone delle evoluzioni del materiale e del mentale: egli "si vede". Soggetto e oggetto al contempo, il liberato in vita vive in uno stato di "sovracoscienza", uno stato di estrema, impassibile lucidità.[49]
Le Upaniṣad posteriori e lo Yoga secondo Patanjali
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Successivo allaMaitrī Upaniṣade di poco anteriori agliYogasūtraè un gruppo diUpaniṣadnelle quali troviamo riferimenti e descrizioni più o meno precisi che riguardano elementi caratteristici dello Yoga: sono leUpaniṣad Saṃnyāsa,spesso scritte in prosa.[66]
Ben posteriore è invece un altro gruppo diUpaniṣad,leUpaniṣad Yoga,databili fra il XIV e il XV secolo, in versi.[67]
Le prime, leUpaniṣad Saṃnyāsa,espongono teorie approssimative che esaltano la vitaasceticaedevozionale:ilsaṃnyāsaè il rinunciante, colui che abbandona la vita sociale e i propri beni per dedicarsi alla conoscenzaspirituale.Fra questeUpaniṣadcitiamo laJābāla Upaniṣad,laSaṃnyāsa Upaniṣad,laBrahma Upaniṣade laParamahaṃsa Upaniṣad.In quest'ultima è presentata come meta del percorso spirituale, l'unione fra l'essenza ultima individuale (iljīvātman) e quella suprema (ilParamātman), terminologia più prossima alle scuole delVedāntache a quella delSāṃkhya.[66]
Nel gruppo delleUpaniṣad Yogameritano maggior attenzione laYogatattva Upaniṣad,laDhyānabindu Upaniṣade laNādabindu Upaniṣad.In queste compaiono molti dei termini e dei concetti che sono delloHaṭha Yoga,pur risentendo degli influssi del Vedānta.[68]
NellaYogatattva Upaniṣadabbiamo una teoria delprāṇāyāma,il controllo dellarespirazionee del flusso vitale (ilprāṇa), con descrizioni tecniche sulla durata delle fasi respiratorie e sulla purificazione dellenāḍī.Ilpratyāhāra,cioè la ritrazione dei sensi dagli oggetti, è associato alla fase di sospensione del ciclo respiratorio. Ilsamādhi,lo stato di congiunzione finale del percorso yogico inteso come mezzo salvifico, è la realizzazione dell'unione frajīvātmaneParamātman.[68]
Un accento particolare in questaUpaniṣadè posto sullesiddhi(ovibhūti), le "perfezioni", cioè i poteri extra-normali, quelle facoltà straordinarie che la pratica dello Yoga concederebbe: lachiaroveggenza;l'invisibilità del corpo; la capacità di trasformare metalli in oro; la capacità di volare; l'immortalità;eccetera.[68]Vi compare quindi descritta una fisiologia del corpo yogico che suddivide in cinque il corpo grossolano facendo corrispondere ogni parte a uno dei cinque elementi cosmici[69],a unoyantra[70],e a unbījamantra[71].Infine laYogatattva Upaniṣadenumera una serie diāsana,le posture da assumere durante la pratica.[68]
LaDhyānabindu Upaniṣadè caratterizzata da elementi tipicamentetantrici,quali l'emancipazione dagli obblighi morali e sociali; il carattere pratico della conoscenza; una vena antidevozionale, dove le divinità sono simbolicamente rappresentate in varie forme. Il caso più evidente è la contemplazione delBrahmanqualebījamantraOṂ.Ilprāṇāyāma,nei suoi tre momenti di inspirazione, sospensione ed espansione, simboleggia l'adorazione diBrahmā,VisnùeRudrarispettivamente. Queste tecniche, insieme ad altre, costituiscono ilDhyāna Yoga,così come in questaUpaniṣadpresentato. Vi si trova infine anche un accenno al "risveglio" di Parameśvarī, la Signora Suprema, con riferimento quindi aKuṇḍalinī.[68]
Di carattere simile è laNādabindu Upaniṣad,nella quale è interessante evidenziare l'attenzione che viene rivolta ai fenomeni auditivi che si producono durante la pratica,suonisimbolici che costituiscono una misura del progresso nel percorso yogico.[68]
«Lo yogin, postosi nella posizione delSiddhasanae praticando il Vaishnavi-mudra, dovrebbe sempre prestare ascolto al suono interiore col giusto orecchio.[72]»
Nādavuole infatti dire "suono", e la teoria si basa sulla convinzione che una delle manifestazioni dell'Assolutoè quella in forma fonica. I suoni udibili sono distinti in tre livelli: nel primo si può udire il suono di un tuono, oppure di una cascata, oppure delle onde oceaniche; nel secondo il suono di un tamburo o di una campana; nel terzo di una piccola campana, oppure di un flauto o anche del ronzio di un'ape.[73]Lo yogin deve superare tali livelli usando quei suoni per fermare il divagare della propria coscienza (citta), a somiglianza di un serpente che viene immobilizzato dall'ascolto di musiche opportune. Quando egli non udirà più alcun suono, allora avrà raggiunto la liberazione (mukti).[74]
Lo Yoga nelle tradizioni tantriche
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Con l'espressione "Yoga tantrico" ci si vuol oggi generalmente riferire a una non ben precisata classe che comprende differenti forme di Yoga o presunte tali, sia tradizionali sia rivisitate in chiave moderna, che si allontanano dallo Yoga classico di Patañjali e dei suoi commentatori. In realtà non esiste uno "Yoga tantrico" come disciplina o pensiero a sé stante nelle tradizioniindù,come del resto non esiste un fenomeno "tantrico" indipendente in quel vasto e complesso insieme di tradizioni religiose caratteristiche del mondo panindiano.
Si ricorda infatti che il termine "tantrismo",come anche l'aggettivo" tantrico ", oggi entrambi ben noti e diffusi, sono di uso relativamente recente: sconosciuti nelsanscrito,sono stati introdotti da studiosi occidentali nel XIX secolo con l'intento di riferirsi a certe pratiche e credenze religiose che apparivano estranee e distinte da ciò che allora si conosceva dellereligionidell'India.Questo insieme di pratiche e credenze faceva spesso riferimento a testi definitiTantra,testi sia in sanscrito che in lingue vernacolari: da qui i termini oggi adoperati.[75]
Ogni testo deiTantraè suddiviso, o dovrebbe teoricamente essere suddiviso in quattro parti dettepāda[76],che riguardano gli aspetti principali della vita deltāntrika(l'adepto di una tradizione): la dottrina (jñāna), il rituale (kriyā), il comportamento (caryā) e infine loyoga,la pratica, ovvero i mezzi per ottenere la liberazione.[77]
Haṭha Yoga,Kuṇḍalinī Yoga,Laya YogaeMantra Yogasono branche considerate essere Yoga tantrico, ma sotto questo nome vengono annoverate anche forme di Yoga di recente invenzione, in Occidente come anche in India, che spesso non sono esattamente riconducibili a una tradizione.
Mentre lo Haṭha Yoga è riferibile a un fondatore,Gorakhnāth[78](XII sec.), a un ordine tuttora esistente (iKānpaṭha), e a più di un testo,[79]lo stesso non si può dire del Kuṇḍalinī Yoga, termine anch'esso di uso non tradizionale, tant'è che alcuni studiosi lo identificano con lo Haṭha Yoga.[80]Chiaramente qui con Haṭha Yoga ci si riferisce allo Haṭha Yoga tradizionale, non quello moderno, versione reinterpretata di elementi tradizionali.[81]
È dunque importante individuare e comprendere quali siano quegli elementi caratteristici delle forme di Yoga che possono definirsi tantriche. In primo luogo si osserva che il seguace di una tradizione tantrica, iltāntrika,è consapevole di vivere in un mondo che ai suoi occhi si configura come un campo di "energie sovrannaturali", potenze divine che animano il mondo e il suo corpo stesso.[82]
Quando qui si parla di "corpo", non si deve intendere soltanto il corpo fisico, quello accessibile ai sensi, il "corpo grossolano", ma anche e soprattutto il cosiddetto "corpo sottile",una struttura immateriale, un complesso somatico inaccessibile ai sensi che l'adeptocreaseguendo culti visionari e pratiche somatopsichiche, fondamentali in ogni forma di Yoga tantrico:
«Untāntrikapraticante è sempre uno yogin.»
Sul termine "corpo sottile"[83],ormai di uso comune, va precisato, come fa notare l'indologo franceseAndré Padoux,che si tratta di un termine improprio, perché è la traduzione letterale disukṣmaśarīra,termine che si riferisce invece al corpo trasmigrante: il "corpo sottile" sarebbe invero quello che sopravvivendo alla morte è destinato a reincarnarsi (se non c'è stata liberazione). Padoux utilizza pertanto il termine "corpo yogico";Gavin Floodutilizza il termine "corpo tantrico".[84]
Le potenze divine che "vivono" nel mondo sono considerate essere espressioni di un'unica potenza, o energia,[85]laśakti.[86]In termini generici si può definire laśakticome quell'aspetto dell'Assoluto che operando nel mondo, è fonte di ogni trasformazione, creazione e dissoluzione.[87]Nel corpo è ritenuta presente una forma di tale energia che di norma è in uno stato potenziale, quiescente: il termine adoperato nella letteratura tradizionale insanscritoèkuṇḍalinī,traducibile con "arrotolata".Kuṇḍalinī-śaktiè l'energia potenziale divina che "abita" il corpo umano.[84]
«Tra l'ano e l'organo virile si trova il centro di base, il Mūlādhāra, che è come una matrice, unoyoni(organo femminile). Là è la 'radice' a forma di bulbo ed è là che si trova l'energia fondamentale Kuṇḍalinī avvolta tre volte e mezza su se stessa. Come un serpente, essa circonda il punto di partenza delle tre arterie principali tenendosi in bocca la coda proprio davanti all'apertura dell'arteria centrale (suṣumnā).»
Gli organi principali del corpo sottile sono: i "canali", o "arterie" (nāḍī), fra i quali hanno maggior importanza lanāḍīcentrale, lasuṣumnā,e le due laterali,iḍāepiṅgalā;i "centri", o "ruote" (cakra); i "punti" (bindu); il soffio vitale (vāyu). Va precisato che non esiste una fisiologia univoca per il corpo yogico: il numero, le caratteristiche e le funzioni dei suoi componenti variano con la tradizione e i testi.
Sebbene il corpo yogico e il ruolo che lakuṇḍalinīvi svolge sono sempre presenti nell'interpretazione metafisica della pratica yogica, quest'ultima può anche contemplare vie che non chiamano direttamente in causa né gli elementi del corpo né lakuṇḍalinīstessa. È per esempio il caso dellośaktipāta,la discesa della grazia divina che può egualmente condurre allaliberazione.[88]
Un altro aspetto dello Yoga tantrico che occorre mettere in evidenza riguarda proprio il fine, che non sempre coincide con lasalvezza spiritualeintesa come liberazione dal ciclo delle rinascite, quanto più volentieri con l'acquisizione di effetti benefici sul corpo e soprattutto con l'ottenimento dei poteri sovrannaturali, lesiddhi,ovibhūti,già descritte anche da Patañjali nel terzopādadegliYoga Sūtra.[88]
Connessa con la concezione di un mondo pervaso dallaśaktiè l'altra, egualmente importante fra le caratteristiche dello Yoga tantrico, delcorpo come microcosmo.Tale visione non è certo nuova, comparendo già nelleSaṃhitādeiVedae nelle successiveUpaniṣad.[84]Ciò che però adesso assume un aspetto differente è proprio la considerazione che del corpo si ha,[89]nonché la sua funzione come strumento stesso per la liberazione: Così il filosofo indianoAbhinavagupta(X – XI) nella sua opera principale, sistematizzazione delle tradizioni tantriche non dualiste:
«Così il corpo giova vederlo pieno di tutti i cammini, variegato dal vario operare del tempo, sede di tutti i moti del tempo e dello spazio. Il corpo, così veduto, e dentro di sé naturato (di conseguenza) di tutte le divinità, dev'essere quindi oggetto di contemplazione, di adorazione e di riti di soddisfazione. Chi penetra in esso, trova la liberazione»
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Se ilcorpoè in qualche modo il cosmo stesso, allora tramite il corpo e nel corpo si può replicare il cosmo come funzione, e la via verso la liberazione diventa quindi il "cammino" stesso dell'emanazione dell'universo ripercorso all'incontrario. Le tradizioni tantriche, indipendentemente da quale divinità abbiano eletto come personificazione dell'Assoluto,sono essenzialmentemoniste:la Realtà Assoluta è unica e onnipervadente, il mondo non è che un'emanazione dell'Assoluto. Nelle tradizioni tantriche che fanno capo alloshivaismo del Kashmir,l'Assoluto è il SupremoŚiva,Paramaśiva, la cui prima manifestazione nell'emanazione è la Sua polarizzazione come coppia Śiva-Śakti: Coscienza e Energia; luce e riflesso; passività e attività. Il tempo, lo spazio, la molteplicità, la causalità, eccetera, fino agli elementi costituitivi, grossolani e sottili (cioè accessibili ai sensi o meno), seguono dal progressivo "discendere" dell'Assoluto che si fa universo. Ripercorrere questo cammino sino a far ricongiungere l'Energia col suo Possessore, vuol dire tornare nell'unità originaria; vuol dire trarsi fuori dal mondo fenomenico, dal tempo come dallo spazio; vuol dire liberarsi dal ciclo delle rinascite che inevitabilmente riporterebbe nel mondo della differenziazione.
«Lo yoga è considerato essere l'unione d'una cosa con un'altra – la quale "altra cosa" è ciò che occorre conoscere – allo scopo di realizzare ciò che dev'essere fuggito (e ciò che dev'essere eletto).»
È questo il senso già espresso sinteticamente in precedenza daVasugupta(VIII – IX sec.) negliŚivasūtra:
«śivatulyo jāyate»
«Diventa simile a Śiva»
Nell'interpretazione filosofico-religiosa della liberazione lo Yoga tantrico si distingue quindi nettamente dallo Yoga classico, il quale si rifà alla filosofia delSāṃkhya,essendo quest'ultimodualistaoltre cheateista.
Kuṇḍalinī-śaktiche da arrotolota si drizza; risale lungo lasuṣumnā;attraversa e attiva icakra,simboli e sedi delle funzioni cosmico-divine nel corpo umano; raggiunge l'ultimocakrae infine si unisce a Śiva: questo il percorso che, variamente interpretato e attuato, esplicito o implicito, lo Yoga tantrico propone.[88][90]
Fra gli aspetti importanti dello Yoga tantrico non si può tralasciare di evidenziare il ruolo del maestro spirituale che segue l'adepto nel suo percorso di realizzazione: ilguru.È ilguruche accetta il discepolo e lo inizia alla setta; è ilguruche "personalizza" il percorso del discepolo (ilsādhana) e lo guida;[91]è ilguruche può a sua discrezione anche liberare il discepolo intervenendo, per così dire, dall'esterno. La figura delguruè indispensabile in ogni forma di Yoga tradizionale, ma nelle tradizioni tantriche costui acquista un ruolo che assurge, per forza di cose,[92]al divino.[93][94]
Haṭhaè traducibile con "forza", "violenza", "ostinazione";[95]Haṭha Yoga è dunque lo "Yoga della forza",[96]o "Yoga rinforzante", con riferimento al fatto che tale disciplina mira a dare un corpo fisicamente in forma e in buona salute, e ciò allo scopo di poter affrontare più adeguatamente la meditazione.[97]Il fine ultimo resta dunque sempre quello della realizzazione, cioè della liberazione in vita.[98]
Fondatore dello Haṭha Yoga è ritenuto essereGorakhnāth,vissuto intorno al XII secolo, esponente della settaśaivadeiNātha,o forse dell'ordineasceticodeiKānphaṭadi cui è comunque ritenuto il fondatore, personaggio di cui sono note molte leggende ma quasi nulla di storicamente accertato.[98]
I testi principali dello Haṭha Yoga sono: laHaṭhayoga Pradīpikā,del XV secolo; laGheraṇḍa Saṃhitā,che in parte si rifà al precedente; e la più tardaŚiva Saṃhitā,con contenuti filosofici maggiormente elaborati e che risentono della scuola delVedānta.
L'attenzione principale di questi testi è rivolta a:[98]
- Purificazioni preliminari (leśodhana,o anchedhauti): riguardano sia il corpo grossolano sia quello sottile. Le prime non sono soltanto per la superficie esterna del corpo, ma soprattutto per quella degli organi interni: pulizia dellostomaco,con inghiottimento di un pezzo di stoffa; dell'intestino crasso,tramite lavaggio anale; delle cavità nasali; eccetera.
- Posture (gliāsana): distinte in base agli effetti che producono, aspetti siafisicisia, per così dire, miracolosi, come la sparizione dei capelli bianchi, eccetera.
- Controllo della respirazione (ilprāṇāyāma): finalizzate anche al raggiungimento delle cosiddette "perfezioni", lesiddhi,ovvero i poteri magici, quali ad esempio il potere di rimpicciolirsi o ingrandirsi; di essere invisibile, eccetera.
- Mudrā(lett. "sigillo" ): si tratta di gesture articolate che qui coinvolgono anche il corpo, come per esempio l'ostruzione della cavità orale durante ilprāṇāyāmacon l'azione della lingua rivolta all'indietro; oppure le pratiche per il risucchio del liquido seminale dopo ilcoito.
Col tempo e con la costanza, assicurano i testi, oltre a fortificare il corpo e concedere poteri extra-ordinari, queste tecniche favoriscono l'ascesa di Kuṇḍalinī e dunque l'ottenimento delsamādhi.
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L'espressione "Kuṇḍalinī Yoga" è molto probabilmente di uso non tradizionale, e gli studiosi la associano a varie discipline o pratiche che riguardano, come il terminekuṇḍalinīsuggerisce, la "manipolazione" di questa energia cosmico-divina che alcune tradizioni tantriche ritengono essere presente nel corpo umano normalmente in uno stato quiescente. In quanto tale, anche lo Haṭha Yoga è una forma di Kuṇḍalinī Yoga, sebbene la sua attenzione possa sembrare rivolta soltanto alla preparazione del corpo. L'accedemico franceseAndré Padouxriferisce infatti come taluni preferiscano chiamare Kuṇḍalinī Yoga lo Haṭha Yoga:[99]L'indologo tedescoGeorg Feuersteinfa notare come altri identifichino il rituale del Bhūtashuddhi[100]con il Kuṇḍalinī Yoga. Si tratta di un rito visionario nel quale il praticante effettua la "dissoluzione" (laya) degli elementi ultimi della materia del proprio corpo (mahābhūta) l'uno nell'altro, fino a farli riassorbire nella Divinità Suprema.[101]Essendo però questo un rito che contempla la dissoluzione degli elementi e non coinvolge direttamente la Kuṇḍalinī, esso è più correttamente inquadrato come appartenente allo "Yoga della dissoluzione", il "Laya Yoga",espressione, questa sì, di uso tradizionale. Vari testi infatti, tra i quali la tardaYogaśikhā Upaniṣad,classificano quattro forme di Yoga come principali:[102]il Raja Yoga, ovvero lo Yoga classico di Patañjali e dei suoi commentatori; lo Haṭha Yoga, lo Yoga della forza, di cui si è discusso in precedenza; il Laya Yoga, lo Yoga della dissoluzione; ilMantra Yoga,lo Yoga che propone come via di realizzazione spirituale la recitazione deimantra.
Classificazioni e nomenclatura a parte, le pratiche del Kuṇḍalinī Yoga si distinguono dal ruolo determinante che vi svolge il corpo sottile, o corpo yogico, e dal fatto che la salvezza è intesa come il risultato dell'ascesa di Kuṇḍalinī in questo corpo sino al suo ricongiungimento conŚiva.[103][104]Distinguendo dalle pratiche dello Haṭha Yoga, che storicamante sono appannaggio dell'ordineśaivadeiKānphaṭa,restano le tradizionitantricheche fanno capo all'ordine deiKāpālika,evolutesi successivamente in quel variegato alveo di tradizioni e scuole che va sotto il nome diKula.[105]L'indologa franceseLilian Silburn,che a lungo si è occupata di queste tradizioni, così commenta l'argomento:
«Per provocare il risveglio dellakuṇḍalinīnascosta in noi in forma attorcigliata, alcuni Kaula, adoratori dell'energia, non disdegnano il ricorso a pratiche concrete, le quali però non hanno niente in comune con le tecniche utilizzate dai sostenitori dello Haṭhayoga, poiché rifiutano lo sforzo continuo, la tensione della volontà, l'arresto brusco della respirazione o dell'emissione seminale.»
L'indologa elenca i seguenti metodi: distruzione del pensiero dualizzante; interruzione del soffio; frullamento dei soffi; contemplazione delle estremità; espansione della via mediana. A questi vanno considerati aggiunti metodi di intervento "esterni", quali la cosiddetta "pratica del bastone" e l'iniziazione mediante penetrazione.[106]
Il sostantivo maschile sanscritolayasta per "dissoluzione"[107],e il riferimento è agli elementi costitutivi del cosmo. Il Laya Yoga è una pratica che mira al "riassorbimento" di questi elementi in uno stato prespaziale e pretemporale della materia,[108]là dove gli effetti delkarmasi annullano.
Secondo la visione delSāṃkhya,la scuola filosofica cui lo Yoga fa riferimento, la materia cosmica (laprakṛti) dà luogo a tutto ciò che nell'universo esiste, sia materiale sia mentale, svolgendosi in una serie di elementi che sono alla base di ogni manifestazione. "Riassorbire" questi elementi, "dissolverli" nell'unità indifferenziata dellaprakṛti,vuol dire, secondo il Laya Yoga, tornare in uno stadio originario al di là del ciclo delle rinascite (ilsaṃsāra), ottenendo così la liberazione.
Il Laya Yoga fa uso di pratiche immaginative, inserite ovviamente in un preciso contesto religioso tradizionale. Secondo ilBhūtashuddhi Tantra,ad esempio, l'elementoterragoverna l'area del corpo umano fra i piedi e le cosce; l'elementoacqual'area fra le cosce e l'ombelico; l'elementofuocol'area fra l'ombelico e il cuore; l'elementoarial'area fra il cuore e la fronte; l'elementoetereinfine l'area fra la fronte e la sommità del capo. Il praticante dovrà visualizzare la dissoluzione della terra nell'acqua; dell'acqua nel fuoco; del fuoco nell'aria; dell'aria nell'etere. Quindi egli procederà dissolvendo l'etere via via negli elementi superiori.[108]
Il Mantra Yoga è descritto in numerosi testi di epoca tarda, quali laMantrayoga Saṃhitā(XVII-XVIII sec.), laYogatattva Upaniṣad(successiva al XIV sec.), laMantra Kaumudī,ecc. La disciplina propone come via di realizzazione spirituale la recitazione deimantra.[109]
Nelle tradizioni tantriche i mantra rivestono un'importanza primaria, essendo considerati la forma fonica di una divinità. Il loro uso è pressoché costante nella vita di untāntrika,sia nei vari culti e riti, sia nelle attività profane. Un mantra lo si riceve dal proprioguru,non lo si può apprendere per ascolto o tramite lettura, e il loro uso è strettamente regolato dai testi sacri, pena la loro inefficacia.[110]
L'atto di enunciare un mantra è dettouccārainlingua sanscrita;la sua ripetizione rituale va sotto il nome dijapa,ed è di solito praticata servendosi dell'akṣamālā,un rosario risalente all'epocavedica.Associato all'uccāraè il controllo della respirazione, mentre è frequente l'accompagnamento deljapacon pratiche visionarie e con una precisa gestualità, lemudrā.Uno dei significati del termineuccāraè "movimento verso l'alto", e difatti in alcune pratiche di visualizzazione interiore il mantra è immaginato risalire nel corpo del praticante lungo lo stesso percorso dellakuṇḍalinī.[111]
È il caso, ad esempio del "Seme del Cuore", ilbījamantraSAUḤ, dove: S èsat( "l'essere" ), cioè l'Assoluto al di là dellatrascendenzae dell'immanenza;AU è l'insieme delle tre energie che dànno luogo alla manifestazione cosmica: volontà, conoscenza e azione; Ḥ è la capacità di emissione di Dio, in questo casoŚivanella sua ipostasiBhairava:स (SA) + औ (AU) +visarga= सौः (SAUḤ). Il mantra simboleggia quindi sia la manifestazione del cosmo presente in potenza in Dio, sia la sua immanenza nel mondo. SAUḤ è l'universoindifferenziato, unione di quiescenza ed emergenza, coscienza interiorizzata del divino, simbolo del cuore di Bhairava.[112][113]Nell'enunciazione di questi trefonemi,il praticante, con attenzione alla respirazione, visualizza l'ascesa dikuṇḍalinīnel proprio corpo, facendo così ritornare l'energia in Dio, nel suo "cuore".[114]
Il raggiungimento dell'unione cosmica non è un processo di facile realizzazione. Il filosofo indianoAbhinavagupta(X – XI sec.) descrive con abbondanza di particolari le manifestazioni fisiche che lo yogin sperimenta in tal caso:
«In chi, attraverso l'esercizio anzidetto, si accinge a penetrare, con mezzi corporei, in tale supremo cammino, nasce, innanzi tutto, un senso di beatitudine, dovuto ad un contatto colla pienezza. Segue poi il salto, cioè a dire un evidente sobbalzo, provocato dalla penetrazione, per un istante, in una realtà incorporea, simile ad un lampo improvviso; successivamente si ha un tremor di spavento, dovuto a questo, che l'improvvisa presa di possesso della propria forza susseguente all'abbandono dell'unità fra il corpo e la coscienza, cui siamo assuefatti da un numero infinito di nascite, indebolisce il corpo. Venuta verso l'interno, lo yoghin è preso quindi come da sonno: il quale dura fintantoché egli non si sia saldamente affermato nella coscienza. Immersosi quindi nel piano realissimo e fattosi chiaramente cosciente di come la coscienza sia naturata di tutte le cose, eccolo tutto vibrare. La vibrazione è infatti identica alla «grande pervasione».»
La vibrazione cui il filosofo allude è altrove paragonata al «ventre del pesce»,[115]che senza sosta si contrae e decontrae, metafora dei processi di emissione e riassorbimento del cosmo, due delle operazioni cosmiche di Śiva che lo yogin realizzato compie essendo ora la propriacoscienzala coscienza stessa di Dio. Le tre operazioni sono: emissione, mantenimento e riassorbimento. Esse non si riferiscono soltanto all'intero processo cosmico, ma anche ai singoli dettagli della manifestazione: in ogni istante ogni elemento del cosmo è emesso, mantenuto e riassorbito nell'energia totale: «l'intero universo risiede nel Sé dello yogin».[116]
Origini dello Yoga
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Come si è visto, lo Yoga non appartiene allaciviltà vedica(2500 – 500 a.e.v.[117]), anche se termini derivanti dalla medesima radice verbale del sostantivo (yuj-) risultano già attestati nelleSaṃhitādeiVeda.Come concetto riconducibile al suo significato attuale, lo Yoga fa infatti la sua comparsa nelle successiveUpaniṣadvediche del periodo medio, all'incirca fra il VI e il IV secolo a.e.v., per essere poi sistematizzato come disciplina e come filosofia in un periodo non ben individuato, fra il II sec. a.e.v. e il V secolo. Dunque, in base ai testi a nostra disposizione, si può concludere che lo Yoga si sia sviluppato o comunque imposto in un arco di tempo situato a cavallo degli inizi dell'era attuale. Ciò però non può confermare la supposizione che le origini siano anch'esse collocate in questo stesso periodo: l'ipotesi contraria è legittima almeno per due motivi. Innanzitutto ci troviamo in un periodo nel quale il mezzo principale di diffusione del sapere era ancora quello dellatradizione orale[118],mentre lo Yoga potrebbe essere sorto o sviluppatosi in fasce della popolazione non use alla scrittura o comunque lontane dal mondobramanico,nel quale l'ufficialità religiosa era stabilita e regolata dalla casta più alta, ibramani.In secondo luogo si osserva che lo Yoga, come disciplina filosofica basata su un percorso pratico anziché sulla conoscenza metafisica, contrasta sia con la cultura vedica sia, in parte, con quellaupaniṣadica:
«Lo Yoga ha contraddistinto, fin dalle origini, la reazione contro le speculazioni metafisiche e gli eccessi di un ritualismo fossilizzato.»
La tesi sostenuta dallo storico delle religioniMircea Eliade(1907 – 1986), che a lungo si è occupato dello Yoga permanendo alcuni anni anche inIndia,è che proprio per questa sua tendenza verso il concreto, lo Yoga è un prodotto non della cultura vedica ma dell'India aborigena, così come lo sarebbero altri elementi che saranno caratteristici del successivoInduismo:la devozione mistico-emotiva (labhakti); i cerimoniali individuali di adorazione delle divinità (lapūjā); la struttura iniziatica, eccetera: elementi questi peculiari di una religione del popolo e non di una classe sacerdotale elitaria. Eliade definisce lo Yoga un «fossile vivente», collocandone le origini nella cultura di quel variegatomondo autoctonoche lamigrazione indoarianaincontrò, essendo sopravvissuto relegato negli strati più popolari, dove si sarebbe preservato grazie a una struttura settaria.[119]
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Di parere simile era già l'orientalista tedescoRobert Heinrich Zimmer(1890 – 1943), che osservava come lo Yoga sia strettamente connesso a teorie non rintracciabili nellaṚgveda Saṃhitāe in generale neiVeda,quali il ciclo delle rinascite (ilsaṃsāra) con la relativa salvezza, e il concetto di anima individuale (iljīva), aspetti invece già presenti nel primo periodo del pensierogiainae nelbuddhismo,dottrine queste che rigettano entrambe l'autorità deiVeda,lasciando pertanto ipotizzare un'origine che non può essere quella della civiltà indoaria.[120][121]
Negli scavi archeologici che hanno portato alla scoperta dellaCiviltà della valle dell'Indo,civiltà antecedente quella vedica e collocata fra il IV e il II millennio a.e.v., sono stati ritrovati alcunisigillifra i quali uno che sembra raffigurare un individuo in una posizione che rimanda a quella yogica delsiddhāsanao alsukhāsana.Molti studiosi hanno identificato tale rappresentazione come quella di unadivinità cornuta"prototipo" del dio vedicoPaśupati,[122]il "Signore degli Animali". Erede di Paśupati è considerato essereŚiva,una delle maggiori divinità dell'Induismo, fra i cui appellativi ritroviamo Mahāyogin, il "Grande Yogin", e anche Yogiśvara, il "Signore degli Yogin".[123]Anche se probabile, l'associazione è comunque una congettura, sottolinea l'accademico ingleseGavin Flood,mentre altri studiosi dissentono, come l'indologofinnicoAsko Parpola,che ipotizza il sigillo raffigurare un toro seduto, similmente a quellielamiti.[124]
La ricerca delle origini dello Yoga potrà forse essere «inutile» dal punto di vista dell'indaginefilosofica,come sostiene l'orientalista italianoGiuseppe Tucci[125],ma resta il fatto evidente che lo Yoga, provenendo da epoche remote, si è preservato fino ai nostri giorni adattandosi a ogni corrente filosofica del pensiero indiano,[126]e non solo: la sua diffusione prima in altri paesi dell'Asiae in epoca contemporanea anche in Occidente, seppur non secondo i canoni della tradizione, mostra come questa origine vada immaginata e ammessa nell'ideale antico quanto l'uomo che lo Yoga propone, quello di «vivere in un "eterno presente", al di fuori del Tempo»[127].
Note
[modifica|modifica wikitesto]- ^Manusmṛti,III.44.
- ^Così Mircea Eliade: «Nelle religioni dell'India il termine "yoga" è generalmente adoperato per indicare una qualsiasi tecnica ascetica o qualsiasi metodo di meditazione.»
«In Indian religion the term yoga serves, in general, to designate any ascetic technique and any method of meditation.»
- ^abFlood 2006, pp. 127-128.
- ^Eliade 2010, pp. 21-22.
- ^Lo Yoga, così come tradizionalmente inteso nel contesto delle scuole filosofiche, mistiche o religiose in cui è sorto e si è raffinato, presuppone l'appartenenza a una tradizione, caratterizzata da requisiti indispensabili quali l'iniziazionee la direzione di unguru,cioè un maestro spirituale divenuto tale per lignaggio, non per apprendimento indiretto.
- ^Lo Yoga. Immortalità e libertà,Milano, Rizzoli, 1997, p. 20.
- ^Dasgupta 2005, p. 43.
- ^VediMonier-Williams Sanskrit-English Dictionary YArchiviatoil 31 maggio 2020 inInternet Archive.:yugá,"team"(unione degli animali da trasporto, muta).
- ^Ṛgveda Saṃhitā,II.39.4; II.53.17; I.115.2; VIII.80.7; X.60.8; X.101.3. Vedi Dasgupta 2005,cit.,p. 42.
- ^Dasgupta 2005, p. 42.
- ^Dasgupta 2005, p. 44.
- ^The senses are called the horses and the sense objects are those wich they run after.
- ^VediYoga,treccani.it.
- ^«The disciplinary practice no doubt forms the special feature of the Yoga system, but, as it will appear, it holds independent views on many other matters such as psychology, ethics and theology.»
- ^Cfr. anche, ad esempio,(SA)
«yuñjate mana uta yuñjate dhiyo viprā viprasya bṛhato vipaścitaḥ vi hotrā dadhe vayunāvid eka in mahī devasya savituḥ pariṣṭutiḥ»
(IT)«Imbriglia i santi pensieri, imbriglia lo spirito dei tuoi sacerdoti con la maestria degli inni o Alto sacerdote. Egli solo conosce le opere assegnando i compiti ai sacerdoti. Sia alta la lode al deva Savitṛ.»
- ^Flood 2006, p. 128.
- ^Flood 2006, p. 117.
- ^Śvetāśvatara Upaniṣad,I.3.
- ^Śvetāśvatara Upaniṣad,II.12.
- ^Così Mircea Eliade.
- ^Il filosofo indianoSurendranath Dasguptamette in evidenza come sia proprio nel Kṛṣṇa Yajurveda che si trovano chiari riferimenti, oltre che allo Yoga, anche alla scuola delSāṃkhya,cosa che sembra ipotizzare un'origine comune per entrambe le scuole, oppure un'associazione già anteriore alla successiva sistematizzazione di Patañjali: vedi oltre (Dasgupta 2005, p. 48).
- ^Da ricordare l'avvertenza diCarlo Della Casail quale menzionando J.A.B. Van Buitenen (The Maitrāyaṇīa Upaniṣad,Gravenhange, 1962) nota che questo testo ha subito numerosi rimaneggiamenti e interpolazioni.
- ^Muṇḍaka UpaniṣadIII.2.9.
- ^"Holding fast": così Dasgupta.
- ^Così Dasgupta, cfr. Dasgupta 2005, pp. 65-67.
- ^Dasgupta 2005, pp. 65-67.
- ^Fa opportunamente notare l'accademico Gavin Flood che la grande popolarità e il successo dellaBhagavadgītālo si deve in buona parte ai movimenti revivalisti hindu del XIX secolo; singolare è per esempio il fatto che ilMahatma Gandhiabbia letto laGītāper la prima volta in una traduzione in lingua inglese (cfr. Flood 2006, p. 168).
- ^Il dilemma di Arjuna esprime quello venutosi a crerare con la crisi del mondovedico:il conflitto fra azione e contemplazione (cfr. Eliade 2010, p. 151).
- ^abBhagavadgītā2011.
- ^Eliade 2010, p. 151.
- ^abFlood 2006, p. 171.
- ^Eliade 2010, p. 150.
- ^VedikArma,spokensanskrit.de.
- ^Bhagavadgītā,op. cit,II.47.
- ^Bhagavadgītā,op. cit,II.50.
- ^Flood 2006, p. 170.
- ^Bhagavadgītā,op. cit,IV.23.
- ^Eliade 2010, pp. 153-154.
- ^Louis Renou,L'induismo,traduzione di Luciana Meazza, Xenia, 1993, pp. 59-60.
- ^Anna Dallapiccola,Induismo. Dizionario di storia, cultura, religione,traduzione di Maria Cristina Coldagelli, Bruno Mondadori, 2005, pp. 31-32.
- ^Bhagavadgītā,op. cit,XVIII.65: «E tu verrai a me: in verità te lo prometto, perché tu mi sei caro».
- ^Eliade 2010, p. 422.
- ^Flood 2066, p. 171.
- ^dhyAna,spokensanskrit.de.
- ^CosìAnne-Marie Esnoul,inBhagavadgītā2011, pp. 83-84.
- ^abFlood 2006, pp. 131-132.
- ^È da dire che la tradizione indiana identifica l'autore con l'omonimo grammaticovissuto all'incirca nel I secolo a.e.v.
- ^Eliade 2010, p. 23.
- ^abEliade 2008.
- ^abcdIyengar 2010.
- ^Dasgupta 2005, p. 2.
- ^Flood 2006, p. 317.
- ^Dasgupta 2005, p. 51.
- ^abcdEliade 2008, pp. 57-64.
- ^"Conscio" e "inconscio" sono termini adoperati da molti studiosi e commentatori moderni. Così Patañjali nella traduzione diB. K. S. Iyengar:
«Anche se la struttura della coscienza è intessuta di innumerevoli desideri e impressioni subconsce, essa esiste per il veggente a causa della sua vicinanza al veggente e al mondo oggettivo.»
«Molto prima della psicoanalisi, lo Yoga ha mostrato l'importanza della parte svolta dal subcosciente. Proprio nel dinamismo caratteristico dell'inconscio, esso vede infatti l'ostacolo più serio che lo yogin debba superare.»
- ^VII-VIII sec.
- ^VediMonier-Williams Sanskrit-English Dictionary: TArchiviatoil 6 agosto 2020 inInternet Archive..
- ^
«Dio non è il creatore della natura naturante, ma un'anima eccelsa, che con la sua perfezione stimola l'uomo a sciogliersi dai legami della materia.»
Mentre il Sāṃkhya èateista,lo Yoga di Patañjali prevede dunque la figura di un Signore. - ^abEliade 2008, p. 67 e segg.
- ^VediMonier-Williams Sanskrit-English Dictionary: PArchiviatoil 7 maggio 2020 inInternet Archive..
- ^Eliade 2010, pp. 76-77.
- ^VediYoga Sūtra,III.1.
- ^Yoga Sūtra,I.17.
- ^Iyengar 2010, p. 84 e p.85.
- ^Patañjali descrive vari aspetti o momenti delsamādhi:isabīja samādhicomprendono isamprajñāta samādhipiù altri per i quali egli non adopera esplicitamente il terminesamādhi.
- ^abEliade 2010, pp. 126-127.
- ^Flood 2066, p. 136.
- ^abcdefEliade 2010, pp. 128-134.
- ^Questi sono: etere,ākāśa;aria,vāyu;fuoco,tejas;acqua,ap;terra,pṛthivī.
- ^Gliyantrasono diagrammi simbolici in genere a struttura geometrica, "strumenti" adoperati nelle pratiche meditative o cultuali.
- ^Ibījasonomantramonosillabici privi di significato semantico, ma simbolicamente rappresentantipotenze divinein forma fonica. Nell'ordine, dall'etere all'acqua, ibījaassociati agli elementi cosmici sono:KA,YA,RA,VA,LA.
- ^«The Yogin being in the Siddhasana (posture) and practising the Vaishnavi-Mudra, should always hear the internal sound through the right ear.»
- ^Feuerstein 2011, p. 235.
- ^Nada-Bindu UpanishadArchiviatoil 1º settembre 2013 inInternet Archive.,traduzione di K. Narayanasvami Aiyar.
- ^Padoux 2011, pp. 11-14.
- ^Il termine significa "piede".
- ^Flood 2006, p. 218.
- ^O anche Gorakhnātha.
- ^Eliade 2010, p. 218.
- ^Padoux 2011, p. 96 e p. 211.
- ^Padoux 2011, pp. 99-100.
- ^Padoux 2011, p. 95.
- ^Dall'inglesesubtle body.
- ^abcPadoux 2011, pp. 95-97.
- ^Nelle traduzioni si incontrano ambedue i termini.
- ^Śaktiin quanto energia divina non va confusa con la personalizzazione, cioè la Śakti come Dea, che nelle correnti teiste è altresì venerata in molteplici forme, leDevī.
- ^«Tutta la materia è una forma relativamente stabile dell'energia. Essa dura per un certo tempo e poi scompare nell'energia. L'universo stesso dura per un tempo limitato. Questo è l'aspetto di Shakti come Vaishnavi, la Sostenitrice. In ogni momento, come espressione del riorganizzari dell'attività molecolare, avviene una creazione, e questo è Shakti come Brahmani. Similmente, in ogni momento c'è la perdita della forma, la morte degli aggregati molecolari, e questa è l'attività di Shakti come Rudrani.» Così sintetizzaArthur Avalonl'attività di Śakti, con particolare riferimento alle tradizionishakta,cioè quelle che considerano la Dea il Supremo Assoluto:All matter is a relatively stable form of Energy. It lasts awhile and disappears into Energy. The universe is maintained awhile. This is Shakti as Vaishnavi, the Maintainer. At every moment creation, as rejuvenascent molecular activity, is going on as the Shakti Brahmani. At every moment there is molecular death and loosening of the forms, the work of Rudrani Shakti(da Arthur Avalon,Shakti and Shakta,cap. II, 1918).
- ^abcPadoux 2011, p. 98.
- ^«Quasi tutti gli aspetti dell'ambito tantrico potrebbero essere trattati dal punto di vista del corpo»: così André Padoux,op. cit.2011, p. 95. Cfr. anche Eliade 2010, p. 217.
- ^Flood 2006, p. 134.
- ^Fra le altre cose è interessante qui menzionare come una delle attività delgurusia l'analisi deisogni:
«Di buon mattino, dopo compiuto tutti i riti «perpetui» ed adorato Śiva, il Maestro deve esaminare quanto è stato visto in sogno da sé e dal discepolo commisurandone la forza.»
- ^Unguruè sempre un liberato in vita, cioè un essere che ha realizzato in sé l'unione Śiva-Śakti, e in quanto tale è assimilabile a un Dio, tant'è che spesso lo si appella congurudeva.
- ^Eliade 2010, p. 21.
- ^Padoux, 2011, p. 182.
- ^VediMonier-Williams Sanskrit-English DictionaryArchiviatoil 20 agosto 2020 inInternet Archive..
- ^Flood 2006, p. 133.
- ^(EN)
«The distinct feature of traditional Hatha-Yoga is its attempt to create a transubstantiated immortal body of energy through the mastery over the five material elements.»
(IT)«La caratteristica peculiare dello Hatha Yoga sta nel suo tentativo di creare un corpo transustanziato, immortale, un corpo di energie col quale avere il governo degli elementi ultimi della materia.»
- ^abcEliade 2010, pp. 217-235.
- ^Padoux 2011, p. 96.
- ^Lett.: "purificazione degli elementi".
- ^Feuerstein 2011, pp. 70-71.
- ^Feuerstein 2011, p. 216.
- ^Padoux 2011, pp. 97-98.
- ^Flood 2006, p. 135.
- ^Flood 2006, p. 226.
- ^Silburn 1977, cap. III.
- ^Per i significati del terminelaya,vedilaya,spokensanskrit.de.
- ^abGeorg Feuerstein,Tantra. The path of ecstasy,Shambala, 1998, pp. 178 e segg.
- ^Feuerstein 2011, pp. 222-223.
- ^Padoux 2011, p. 137 e segg.
- ^Padoux 2011, p. 142 e segg.
- ^Silburn 1997, p. 92 e segg.
- ^SAUḤ è detto ancheparābīja( "supremobīja),hṛdayabīja( "bījadel cuore), oamṛtabīja( "nettare" deibīja).
- ^Padoux 2011, p. 145-146.
- ^Tantrāloka,V.58a.
- ^CosìLilian Silburn,in Silburn 1997, p. 97.
- ^Flood 2006, p. 27.
- ^Come fa opportunamente notareJean Varenne(Yoga and the Hindu tradition,The University of Chicago Press, 1976, pp. 3-4), l'uso dell'oralità non è spiegabile soltanto in base a motivazioni di natura tecnica o storica: c'è qui la profonda convinzione che laparolasia dotata di un potere che la scrittura non possiede.
- ^Eliade 2010, p. 332 e pp. 333-335.
- ^Heinrich Zimmer,Philosophies of India;pubblicato postumo nel 1951. Cfr. Edward Fitzpatrick Crangle,The Origin and Development of Early Indian Contemplative Practices,Harrassowitz Verlag, 1994, pp. 5-6.
- ^Di parere simile ancheJean Varenne(Yoga and the Hindu tradition,The University of Chicago Press, 1976, p. 8: «Vedic ideology is actually opposed to yoga as such on many points (and by no means on minor ones)».
- ^Così anche l'archeologoJohn Hubert Marshall(1876 – 1958), responsabile degli scavi che nel 1921 portarono alla luce le città diHarappaeMohenjo-daro.Cfr. ancheDavid Lorenzen,Encyclopedia of Religion,vol. 12, Macmillan, 2004, p. 8039.
- ^Eliade 2010, p. 310.
- ^Flood 2006, p. 36.
- ^Giuseppe Tucci,Storia della filosofia indiana,Editori Laterza, 2005, p. 69.
- ^Eliade 2010, p. 333.
- ^Così Mircea Eliade; in Eliade 2010, p. 336 e p. 337.
Bibliografia
[modifica|modifica wikitesto]- Bhagavadgītā,saggio introduttivo, commento e note diSarvepalli Radhakrishnan,traduzione del testo sanscrito e commento di Icilio Vecchiotti. Roma, Astrolabio-Ubaldini, 1964.
- Bhagavadgītā,a cura di Anne-Marie Esnoul, traduzione di Bianca Candian, Adelphi, 2011.
- Surendranath Dasgupta,Yoga Philosophy in Relation to Other Systems of Indian Thought,Motilal Banarsidass, 2005.
- Swami Sivananda,Lo yoga nella vita quotidiana(Yoga in daily life), traduzione di Giuliano Vecchiè. Roma, Casa editrice Astrolabio-Ubaldini, 1996.
- Mircea Eliade,Lo Yoga. Immortalità e libertà,a cura di Furio Jesi, traduzione di Giorgio Pagliaro, BUR, 2010.
- Mircea Eliade,Storia delle credenze e delle idee religiose,Vol. II, traduzione di Maria Anna Massimello e Giulio Schiavoni, BUR, 2008.
- Swami Vivekananda,Jnana-yoga. Lo yoga della conoscenza(The complete works, I), traduzione autorizzata di Lionello Stock. Roma, Casa editrice Astrolabio-Ubaldini, 1963.
- Swami Vivekananda,Yoga pratici. Karma-yoga, Bhakti-yoga, Raja-yoga(The complete works, II), traduzioni autorizzate di Augusta Mattioli e Giulio Cogni. Roma, Casa editrice Astrolabio-Ubaldini, 1963.
- Georg Feuerstein,The Encyclopedia of Yoga and Tantra,Shambhala, 2011.
- Gavin Flood,L'induismo,traduzione di Mimma Congedo, Einaudi, 2006.
- Heinz Grill,La dimensione dell'anima nello Yoga,3ª edizione ampliata, Casa Editrice per le Belle Arti, 2019.
- B. K. S. Iyengar,Commento agli Yoga Sūtra di Patañjali,a cura di Gabriella Giubilaro, Giovanni Corbo, Agrippina Pakharukova, Edizioni Mediterranee, 2010.
- Gerald James Larson,The Encyclopedia of Indian Philosophies: Vol. 12 Yoga: India's philosophy of meditation,New Delhi, Motilal Banarsidass, 2008,ISBN978-81-208-3349-4.
- André Padoux,Tantra,a cura di Raffaele Torella, traduzione di Carmela Mastrangelo, Einaudi, 2011.
- André Padoux,Mantra tantrici(Tantric mantras), traduzione di Gianluca Pistilli. Roma, Casa editrice Astrolabio-Ubaldini, 2012.
- Lilian Silburn,La Kuṇḍalinī o L'energia del profondo,traduzione di Francesco Sferra, Adelphi, 1997.
- I. K. Taimni,La scienza dello yoga. Commento agli Yogasūtra di Patañjali,traduzione di Renato Pedio. Roma, Casa editrice Astrolabio-Ubaldini, 1970.
Voci correlate
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Collegamenti esterni
[modifica|modifica wikitesto]- yoga,suTreccani.it – Enciclopedie on line,Istituto dell'Enciclopedia Italiana.
- Yoga,inDizionario di filosofia,Istituto dell'Enciclopedia Italiana,2009.
- yoga,inLessico del XXI secolo,Istituto dell'Enciclopedia Italiana,2012-2013.
- (EN)Yoga-tantra,suEnciclopedia Britannica,Encyclopædia Britannica, Inc.
Controllo di autorità | Thesaurus BNCF5716·LCCN(EN)sh85149174·GND(DE)4067199-9·BNE(ES)XX527235(data)·BNF(FR)cb11933824d(data)·J9U(EN,HE)987007531833805171·NDL(EN,JA)00574263 |
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