Huayan

Huayan(Kwiatowa Girlanda; hoa nghiêmpinyinHuáyán;kor.Hwaeom화엄;jap.Hoa nghiêm tông Kegon-shū;wiet.Hoa nghiêm) – chińska szkoła buddyjska (chiń. zong tông ) odwołująca się do intelektu (tak jak itiantai), powstała około VI wieku w Chinach (nie ma jej odpowiednika w Indiach). Szkoła ta rozwijała się w Chinach od lat 500. do połowy lat 800. Idee szkoły miały wielki wpływ na teorię i praktykę szkołychanw Chinach.

Nauki szkoły zostały przeniesione doKorei,gdzie była znana jakoHwaŏmoraz doJaponii–Kegon-shū.

Historia szkoły

Powstanie szkoły

Szkoła powstała w związku zSutrą Awatamsaka,potężnym dziełem, które wg legendy zostało wygłoszone przezBuddęnatychmiast po jego oświeceniu. Ponieważ zawartość sutry była tak głęboka i zawiła, słuchacze niczego z niej nie zrozumieli, gdyż byli niezdolni do pojęcia jej filozoficznych implikacji. W związku z tym Budda zmienił taktykę i zaczął głosić prostsze sutry związane zhinajaną.

Pierwszym tekstem związanym z Sutrą Awatamsaką jest zapewne 1-zwojowa mała sutra przetłumaczona przezLokakszemęjakoDousha jingpomiędzy 147 a 186 rokiem wLuoyangu.

Już wcześniej istniała w Chinach szkoła nazwanadilun,która wiązała się z komentarzem do rozdziału tej sutry poświęconemu dziesięciu etapom w rozwojubodhisattwy.Znajdował się on w 8 zwoju (chiń. quan) z pierwszego 60-zwojowego tłumaczenia tej sutry na język chiński, dokonanego przezBuddhabhadręw pomiędzy 30 kwietnia 418 a 5 lutego 420 r. wklasztorzeDaochang wYangzhou.Jeszcze wcześniej, bo pomiędzy 388 a 407 r., powstało tłumaczenie tylko części zatytułowanej „Gandavyūha” dokonane przez Shengjiana w Henan Guo. Ta sama część tekstu została ponownie przetłumaczona w 685 r. przezDiwakaręw klasztorze Xitai. Kolejne, tym razem 80-zwojowe, tłumaczenie pojawiło się w VIII wieku i było dziełemŚikszanandywykonanym w klasztorze Foshouji wLuoyangupomiędzy 695 a 5 listopada 699. Trzecim tłumaczeniem był 40-zwojowy przekład Pradźni dokonany pomiędzy 795 a 16 marca 798. Ten ostatni przekład zasadniczo składa się tylko z części zatytułowanej „Gandavyūha”, która opisuje wędrówki Sudhany od jednego nauczyciela do drugiego w poszukiwaniu prawdy.

Patriarchowie i ważni nauczyciele

Trójca czcigodnych huayan. Rzeźba na skale Dazu na górze Baoding

W tradycji huayan utrzymuje się przekonanie, żeDixin Dushun(557-640, đế tâm đỗ thuận ) (znany także jako Fashun) był pierwszym patriarchąhuayani gdy podjął nauczanie, wyznawcydilunmasowo zostali jego uczniami. Jego uczniem od 12 roku życia był Zhiyan, którego Dushun wziął do klasztoruZhixiangi przekazał jego edukację swojemu starszemu uczniowi.

Za drugiego patriarchę uchodziYunhua Zhiyan(602-668, trí nghiễm ). Z klasztoruYunhuauczynił platformę do wygłaszania mów na temat Sutry Awatamsaki. W wieku 26 lat napisał szeroki komentarz do sutrySouxuan ji(pol.Dociekliwe zapiski o głębokościach [„Sutry Awatamsaki” ].Następnie porzucił wspólnotę klasztorną i udał się na wędrówkę po Chinach. Prawie nic nie wiadomo o jego trzydziestu następnych latach. Ponownie pojawił się dopiero pod koniec swojego życia. Koniec jego życia przyniósł mu uznanie. W ciągu ostatnich dziesięciu lat swojego życia napisał dwie swoje najważniejsze prace:Wushi yao wenda(pol.Pięćdziesiąt zasadniczych pytań i odpowiedzi) orazKongmu zhang(Różności huayan).

Jego uczniem był XianshouFazang(643-712, ( hiền thủ pháp tàng ), który jest uznawany a trzeciego patriarchę szkoły. Fazang studiował u Zhiyana do 628 r. Jest także czczony jako właściwy założyciel szkoły, gdyż usystematyzował jej doktryny. Za jego życia szkoła ta cieszyła się wielką popularnością. Sam Fazang cieszył się wsparciem ze strony cesarzowejWu Zetian.

Czwartym patriarchą jest QingliangChengguan(738-839, trừng quan ).

Piątym patriarchą szkoły jestGuifeng Zongmi(780-841, khuê phong tông mật ). Guifeng jest równocześnie 11patriarchąchanuw swojej linii.

Bardzo ważną postacią dla rozwoju szkoły byłLi Tongxuan( lý thông huyền, 635?-730). Jego pracaHuayan lun( hoa nghiêm luận ) była bardzo popularnym i długim komentarzem do sutry.

Dzieje szkoły

Fragment klasztoru Huayan w Datong

Historię tej szkoły tworzy się zazwyczaj opisując działalność jej pięciu patriarchów.

Na powstanie szkoły największy wpływ miało przetłumaczenie na j. chiński sutry przez Buddhabhadrę w latach 418-420. Sutra ta cieszyła się wielkim powodzeniem, w związku z tym wywarła również olbrzymi wpływ na społeczność buddyjską. W związku z nią zaczęły powstawać działania o charakterzekultowym,w tym rytuały religijne, festiwalewegetariańskie,śpiewy, kopiowanie sutry itp. Tekst ten wpłynął również na wyobraźnię artystów, bowiem rozpoczęto tworzenie rzeźb i malowideł przedstawiających kosmicznego buddę sutry -Wajroczanęznanego także jako Mahawajroczana, Budda Wielkiego Oświecenia.

Twórcą podstaw szkoły był Dixin Dushun. Jego pracaFajie guanmen(chiń. Pháp giới quan môn,Wgląd w dharmadhatu) wywarła olbrzymi wpływ na późniejszy rozwój szkoły. Wprowadził nowe pojęcia: zasadę (noumen) (chiń.li) orazfenomen(chiń.shi). Również odszedł od negatywnych implikacji nauk o pustce (skr.Śunjata) odziedziczonych z buddyzmu indyjskiego. Zastąpił „pustkę” przez „zasadę”, a „formę” przez „fenomen”. Był to wyraźny krok w ewolucji pojęcia pustki w kierunku bardziej afirmującego dialogu. Dushun objaśniał te trzy „wnikliwości” przy pomocy „dziesięciu bram”. Oba te terminy (liishi) zyskały w późniejszej myśli huayan rangę podstawowych pojęć.

Uczeń Dushuna Zhiyan (602-668) przejął po swoim nauczycielu owe „trzy wnikliwości”, które wyjaśniał przy pomocy „dziesięciu głębokości” czy też „gruntowności” (chiń.shixuan), które z kolei wykorzystałFazang(643-712), aby opisać zawartość oświecenia Buddy. Z koleiChengguan(738-839) wykorzystał „dziesięć gruntowności” jako przykład charakterystycznej dla huayan nauki o niepowstrzymanym wzajemnym przenikaniu się fenomenów (chiń.shishi wu’ai).Dzięki jego działalności - jego nauczaniu i komentarzom do sutry - szkoła cieszyła się wówczas olbrzymią popularnością. W 796 r. został zaproszony przez cesarzaDezongadoChang’anu,gdzie wziął udział w nowym tłumaczeniu sutry przezPradźnię.

Zasadniczo do patriarchy szkoły tiantaiZhanrana(711-782), szkoła huayan była uważana za najwyższe i najbardziej logicznie zaawansowane wyrażenie buddyjskiej filozofii. Działalność Zharana wypromowała szkołę tiantai na najwyższą pozycję.

Aby prawidłowo zobaczyć historię szkoły huayan, trzeba podkreślić, że zasadniczo do mniej więcej połowy VIII wieku „szkoła huayan” (chiń.huayan zong) i jej linia przekazu w ogóle nie istniały.Sutra Awatamsakibyła tekstem czytanym przez wielu buddystów, w tym mistrzów chan, i wszyscy wyciągali z niej takie idee, które wspierały ich własne cele i dążenia. To, co nazywamy szkołą huayan ukształtowało się dopiero w VIII wieku. Wyszukano wtedy osoby szczególnie związane z pewną wykładnią idei sutry i stworzono zestaw patriarchów. Te działania miały charakter ekskluzywny, nie zdecydowano się włączyć do linii przekazu dawnych mnichów związanych z tą sutrą.

Kojma Taizan - badacz japoński - twierdzi, że istniały dwa odłamy szkoły, które powstały w dwu miejscach szczególnie związanych z historią szkoły: były to góryZhongnan(obok Chang’anu) iWutai.Mnisi z góry Wutai podkreślali powstanie natury i brak przeszkód pomiędzy zasadą i fenomenem, natomiast mnisi z góry Zhongnan podkreślali brak przeszkód między fenomenami. Zhiyan i Fazang należeli do odłamu Zhongnan. Obie tradycje zostały połączone przez Chengguana, który przebywał zarówno na Zhongnan jak i Wutai.

W 808 r. rozpoczął wykłady o sutrze wLuoyangupiąty patriarcha szkoły - Zongmi (780-841). Chociaż był patriarchą tej szkoły, nigdy nie godził się na podporządkowanie szkołychanszkole huayan. Poddał gruntownej rewizji pogląd szkoły huayan na temat „nagłych nauk”, który podporządkowywał chan, i wprowadził nowe pojęcie „nagłości”, które chan wyzwalało.

Olbrzymim ciosem dla szkoły stał się okres 840-846, w którym doszło do olbrzymich prześladowań buddyzmu zapoczątkowanych przez dekret cesarzaWuzonga,w którym ogłosił, że wszelkie obce religie muszą zniknąć z chiń..Zniszczono wtedy około 45000 klasztorów. Buddyzm chiński właściwie nie podniósł się po tym uderzeniu, chociaż szkołachaniSzkoła Czystej Krainywyszły praktycznie bez większych strat. Szkoła huayan zależała niemal całkowicie od rządowych dotacji, więc ta wielka tradycja załamała się po prześladowaniach i szkoła ta zasadniczo zniknęła z terenu chiń.

W pewnej mierze szkoła ta ożywiła się pod wpływem neokonfucjanistów po XI wieku w okresieSong.Działali wtedy tacy przedstawiciele szkoły jak Daoting, Shihui, Xidi i Guanfu. Jednak głównie zajmowali się komentowaniem prac patriarchów, niż wytyczaniem nowych dróg dla rozwoju szkoły huayan.

Renesans buddyzmu na przełomie XVI i XVII w. zaczął się od odrodzenia szkół doktrynalnych, takich jaktiantai,huayan ifaxiang.W okresieMingrząd zaczął wspierać publiczne wykłady wygłaszane przez uczonych mnichów, którzy przechowali w publicznych klasztorach egzegetyczne tradycje tekstów buddyjskich. Mnisi zaczęli masowo brać udział w wykładach poświęconych takim tekstom jakSutra Awatamsaki,Sutra lotosu,LankavataraczySutra Serca.Pojawili się wówczas tacy mnisi związani z tradycją huayan jakKongyin Zhencheng(1547-1617),Yijiang Zhenfeng(1501-1572),Xifeng SheniShou’an Zhong.Wszyscy oni studiowali wPekinie.Z kolei mnichLu’an Putaiz klasztoruDa Xinglong,chociaż był skupiony na naukach huayan, studiował również doktrynęfaxianguCao’ana Weng’ao.Uczniem Lu’ana (Lushana) w Pekinie byłWuji Mingxin(1512-1574), który powrócił potem do klasztoruBao’enwNankinie,gdzie jego najlepszymi uczniami stali sięHanshan DeqingiXuelang Hong’en(1545-1608).

Xuelang stał się później najsłynniejszym mistrzem chan w rejonieJiangnanu,specjalizującym się w doktrynie huayan (ale promował także nauki szkoły faxiang). Zestawił on osiem zasadniczych tekstów szkoły faxiang i wydał jakoXiangzong bayao(Osiem zasadniczych tekstów jogaczary), które ożywiły studia nad tą nieistniejącą już szkołą. Był czczony jako patriarcha, który zrewitalizował szkołę huayan. Jego nauki były kontynuowane przez takich uczniów jakYiyu Tongrun(1565-1624),Cangxue Duche(1588-1656),Tairu Minghe(1588-1640) iGaoyuan Mingyu.

Nastąpiło także duże zainteresowanie naukami szkoły wśród intelektualistów tego okresu. Mniej jednak ich zajmowały nauki i komentarze napisane przez patriarchę szkołyFazanga,a głównym ich zainteresowaniem cieszył się pustelnikLi Tongxuan(640-740), a zwłaszcza jego pracaHuayan helun(Wyjaśnienie huayan porównane z pismem [sutrą])

Tradycja huayan kontynuowana była także w okresieQing.Działali wtedy tacy nauczyciele jakBaiting Xufa(1641-1728) iDatian Tongli(1701-1782)

W okresie republikańskim i po nim, takie szkoły jaktiantai,jogaczaraihuayanczęsto grupowały się razem pod ogólną nazwą „szkół doktrynalnych” (chiń.jiaomen). Zwrócono na nie większą uwagę nie tylko dlatego, że ich teksty zostały włączone w plany i praktyki naukowe różnych seminariów, ale także dlatego, iż ich orędownikami byli wybitni mnisi. Doktryna Awatamsaki była wyjaśniana przez co najmniej trzech tak wybitnych mnichów jak: Yuexia, Yingci i Cizhou. Jeździli on po całych Chinach z wykładami. Yuexia założył nawet krótkotrwały Uniwersytet Awatamsaki wSzanghaju.Z powodu szacunku do tradycji, studenci łączyli studiowanie tej sutry z praktyką chan.

Naukowe podejście do świata znalazło żywy oddźwięk wśród szkół doktrynalnych, które zaczęły rozwijać buddyjski rodzaj naukowego podejścia do świata.

We współczesnych Chinach kilka klasztorów określa się jako huayan (lub xianshou). Wiadomo, że klasztor szkoły na górze Zhongnan został zrujnowany w okresieQingi obecnie składa się z jednego budynku, w którym mieszka opat wraz z uczniami. O wspaniałej historii tego miejsca przypominają odrestaurowanestupyDushuna i Chengguana. W planach opata jest rekonstrukcja słynnego Pawilonu Luster, który wybudował Fazang, aby cesarzowej Wu Zetian wytłumaczyć istotęSutry Awatamsaki.Być może szkoła huayan nie narodziła się w klasztorze Huayan, a w klasztorze Zhixiang na Zhongnan.

Doktryna

Triada Wajroczany (skała Dazu)

Podstawowa nauka huayan skupia się na teorii przyczynowości zgodnie z uniwersalną zasadą czyliDharmadhātu.Według niej wszystkiedharmywe wszechświecie powstały równocześnie, czyli - inaczej to ujmując - nastąpiło stworzenie wszechświata przez sam wszechświat. Według nauk huayan - wszystkie dharmy są puste. Ta pustość ma dwa aspekty: statyczny, czyli zasada lubnoumenoraz - dynamiczny, czylifenomen.Z tego wyprowadzono dwa wnioski, będące podstawowymi stanowiskami szkoły:

• 1. zasada (noumen) (chiń.li) i fenomen (chiń.shi) wzajemnie i niepowstrzymanie się przenikają. Odpowiada to w pewnym stopniu zasadzie zależnego powstawania: żadna rzecz, konkretna lub abstrakcyjna, światowa lub transcendentalna, nie istnieje niezależnie lub oddzielnie, lecz wszystkie rzeczy, aby mogły istnieć i funkcjonować, zależą od siebie. Ma to związek z doktryną pustki (sans.śunjata). Jednak myśliciele szkoły huayan poszli o krok dalej wprowadzając trzy wyrażenia:

jednoczesne wzajemne powstawanie

wzajemne przenikanie = jednoczesne wzajemne wchodzenie

jednoczesne wzajemne zawieranie

• 2. wszystkie fenomeny są wzajemnie tożsame z innym fenomenem. Tu można zacytować fragmentSutry Serca:„forma jest pustką, pustka jest formą”.

Te główne zasady szkoły zostały opisane przez Fazanga wEseju o Złotym Smoku.Tekst ten powstał po spotkaniu z cesarzowąWu Zetian,która nie potrafiła zrozumieć trudniejszych aspektów tej teorii i Fazang musiał to jej zademonstrować, co wykonał wskazując na posąg złotego lwa, a później to wszystko opisał. Złoto reprezentowało noumen (li), a lew - fenomen (shi).

Aby zilustrować wzajemne przenikanie i wzajemną tożsamość wszystkich dharm (fenomenów) Fazang stwierdził, że różne organy lwa są brane za całego lwa za pomocą złota, a więc każdy organ jest utożsamiany z innym organem. Zatem w każdym z organów lwa jest obecny cały złoty lew, a złoty lew jest także nawet w złotym włosie lwa.

• Zgodnie z tą teorią wszystkie fenomeny (shi) są manifestacją noumenu (li), a więc każdy indywidualny fenomen zawiera każdy inny fenomen. W 5 rozdzialeSong gaoseng chuanopisano sytuację, w której uczeń nie zrozumiał wyjaśnień Fazanga, więc ten zademonstrował mu to przy pomocy 10 luster, z których osiem ustawił na 8 kierunkach kompasu i po jednym na górze i dole. W środku umieścił Buddę oświetlonego pochodnią. Uczeń zobaczył, że nie tylko figura Buddy odbijała się w lustrach, ale także figura Buddy w każdym lustrze odbijała się w innych lustrach. A nawet więcej, gdyż pomnożone obrazy figury Buddy odbite w każdym, były także odbite we wszystkich innych lustrach. Było to jak „sieć Indry” z siecią diamentów, które nie tylko odbijały obrazy każdego innego diamentu, ale także mnożyły obrazy w innych diamentach.

Filozofia czterech dharmadhatu

Sieć Indry

Teoria czterech dharmadhatu (chiń. sifajie, tứ pháp giới ) została wprowadzona jeszcze przez Dushuna w jego traktacieO medytacji dharmadhatu.Obszar, w którym „li” i „shi” są postrzegane jako nierozdzielna jedność, to „dharmadhatu”.

• 1. Dharmadhatu „shi” ( sự, obszar zjawisk lub zdarzeń)

Jest to obszar zjawisk, w którym wszystkie rzeczy postrzegane są jako oddzielne i różne obiekty lub zdarzenia: rzeka płynie, drzewo rośnie, ptak frunie, lód jest zimny itd. Wszelkie różnorodne zjawiska pojawiające się w świecieempirycznymnależą do tego obszaru. Rzeczy i zdarzenia są tu postrzegane jako odrębne i niezależne obiekty.

• 2. Dharmadhatu „li” ( lý, obszar noumenu czyli zasad)

W tym obszarze postrzegane są tylko abstrakcyjne zasady leżące u podłoża zjawisk i immanentna rzeczywistość (skt. tathata), która podtrzymuje wszystkie dharmy. Znajduje się on poza percepcją zmysłową i uchwycić go można wyłącznie przy pomocyintelektulubintuicji.Do tej kategorii należą wszystkie zasady i prawa, które dyktują zdarzenia w świecie zjawisk. Z wszystkich „li” filozofowie huayan wzięli pod uwagę raczej ostateczne „li”, czyli tathatę (takość) interpretowaną - zgodnie z absolutystycznymi tendencjami występującymi w różnych okresach w buddyzmie - albo jako uniwersalny Jeden Umysł (chiń. yixin) albo jako pustka (chiń. kong). Ponieważ myśliciele huayan nie dokonali wyraźnych rozróżnień pomiędzy różnymi „li” (np. „li”, które dyktuje ruch obiektów fizycznych nie zostało wyraźnie odróżnione od ostatecznego „li” tathaty), trzeba pojmować „li” jako wszystko obejmującą i wielostronną zasadę, fundamentalną dla całego istnienia, której treści jednak nie można określić

Dharmadhatu „shi” i dharmadhatu „li” nie można traktować jako dwóch odrębnych obszarów. Nie są oddzielne i są wzajemnie zależne tworząc jednolitą całość. By można je było opisać, wymieniono je powyżej jako dwa odrębne obszary.

• 3. Dharmadhatu wolności od przeszkód między „li” i „shi” (lishi wu’ai, lý sự vô ngại, obszar zasady i zdarzeń w całkowitej wolności i stopieniu)

Obszar, w którym „li” i „shi” postrzegane są jako nierozdzielna jedność. Konkretne zdarzenie („shi” ) widziane jest jako wyraz jakiejś abstrakcyjnej zasady („li” ), a zasada („li” ) - jako świadectwo przejawiającego się zdarzenia („shi” ). Każde zdarzenie („shi” ) jest zawsze wyrazem jakiejś podstawowej zasady („li” ) i vice versa. „Li” i „shi” są nie tylko nierozdzielne i wzajemnie się przenikają, lecz są również całkowicie identyczne (lub niedualne - skt. adwaja). Nazywane to jest wolnością od przeszkód między „li” i „shi”, co można wyrazić słowamiSutry Serca:„forma (shi) jest pustką (li), a pustka jest formą”.

Dushun przedstawił dziesięć zasad ilustrujących zarówno połączenie, jak i rozdzielenie „li” i „shi”, ich współistnienie i wygaszenie, ich współpracę i konflikt.

1. Zasada, że „li” musi obejmować „shi”

2. Zasada, że „shi” musi obejmować „li”

3. Tworzenie „shi” musi się opierać na „li”

4. Poprzez „shi” uwidacznia się „li”

5. „Li” anuluje „shi”

6. „Shi” może ukryć „li”

7. Prawdziwe „li” jest „shi”

8. Rzeczy i zdarzenia („shi-fa” ) są „li”

9. Prawdziwe „li” nie jest „shi”

10. Rzeczy i zdarzenia („shi-fa” ) nie są „li”

• 4. Dharmadhatu wolności od przeszkód między „shi” i „shi” (shishi wu’ai, sự sự vô ngại, obszar zdarzeń i zdarzeń w całkowitej wolności i stopieniu)

Tak naprawdę trzy powyższe dharmadhatu są tylko pomocniczymi wyjaśnienieniami. Ich celem jest doprowadzić do czwartego dharmadhatu - „shishi wu’ai (fajie)”, które jest ostatecznym i jedynym dharmadhatu, jakie naprawdę istnieje. W jego wymiarze, bez udziału „li”, każde pojedyncze „shi” wchodzi we wszystkie pozostałe „shi” i stapia się z nimi w doskonałej wolności. Zarówno Fazang jak i Zhiyan objaśniali wolność od przeszkód między „shi” i „shi” posługując się zestawem dziesięciu wolności od przeszkód lub dziesięciu tajemnic.

Całkowita wolność totalności bez przeszkód (czyli „shishi wu’ai” ) jest zasadniczo rozwinięciem podstawowej zasady wzajemnej identyczności. Oto szczegółowy zestaw dziesięciu wolności od przeszkód:

1. Wolność od przeszkody natury i formy

2. Wolność od przeszkody bezmiernego i znikomego

3. Wolność od przeszkody jednego i wielu

4. Wolność od przeszkody wzajemnego przenikania

5. Wolność od przeszkody wzajemnej identyczności

6. Wolność od przeszkody ukrytego i ukazanego

7. Wolność od przeszkody rzeczy subtelnych

8. Wolność od przeszkody sieci Indry

9. Wolność od przeszkody dziesięciu czasów

10. Wolność od przeszkody gospodarza i gościa

W innym ujęciu, jako dziesięć tajemnic:

1. Tajemnica jednoczesnej całkowitości i wzajemnej zgodności

2. Tajemnica wolności od przeszkód bezmiernego i znikomego

3. Tajemnica wzajemnej zgodności jednego i wielu w różnicach

4. Tajemnica wzajemnej identyczności wszystkich dharm w wolności

5. Tajemnica ukazania i ukrycia w sekrecie

6. Tajemnica wzajemnego zawierania rzeczy subtelnych

7. Tajemnica obszaru sieci Indry

8. Tajemnica manifestowania prawdy przy pomocy zjawisk

9. Tajemnica różnych form zjawiskowych dziesięciu czasów

10. Tajemnica doskonale oświecającego gospodarza i gościa

Harmonijne połączenie sześciu form (chiń.” liuxiang yuanrong”, lục tương viên 螎)

Jest to zasadniczo inny sposób wyjaśniania podstawowych zasad wzajemnego wchodzenia i wzajemnej identyczności poprzez badanie wzajemnej zależności trzech par przeciwieństw:

• całości i różnorodności (chiń. „zongxiang” tương i „biexiang” tương )
• uniwersalności i indywidualności (chiń. „tongxiang” i „yixiang”
• formowania i dezintegracji (chiń. „zhenxiang” tương i „huaixiang” tương

W swoim traktacie „O złotym lwie” Fazang podkreśla, że każdy składnik tych par przeciwieństw nie może być traktowany jako istniejący niezależnie, w izolacji (skt. swabhawa). Gdyby nie było zróżnicowania, indywidualności i dezintegracji, nie byłoby całości, uniwersalności i formowania. Znaczenie i istnienie każdego składnika antytezy zależy od innego składnika. Powinno się je badać z całościowego i organicznego punktu widzenia, którego ilustracją jest koncepcja huayan o wzajemnym przenikaniu i wzajemnej identyczności. Analogiczną koncepcję wzajemnej identyczności formy i pustki spotykamy wSutrze serca.Zasadniczo więc „liuxiang yuanrong” jest tylko rozwinięciem tej samej obserwacji poczynionej w literaturze pradźniaparamity.

Doktryna Tylko-Umysłu

W swojej pracyWprowadzenie do huayanpatriarcha Chengguan napisał: „Ponieważ wszystkie rzeczy są jedynie przejawami Umysłu, wszystkie dharmy mogą stapiać się całkowicie w obszarze totalności”. I następnie to komentuje: „To znaczy, że wszystkie rzeczy są projektowane przez Prawdziwy Umysł. Tak jak woda w wielkim oceanie z jego całym ciałem ukazuje się jako fale, tak samo małe i duże formy rzeczy są przekształcane przez Umysł; jest to możliwe dzięki temu, że wszystkie dharmy są identyczne z Jednym Umysłem. Stąd, jeśli umysł wejdzie w obszar wolności od przeszkód, to samo stanie się z wszystkimi dharmami”.

Jest to zastosowanie doktryny tylko-umysłu w celu wykazania słuszności zasady dharmadhatu. Doktryna tylko-umysłu była bardzo eksponowana w dziełach i wypowiedziach mistrzów huayan, więc część badaczy uważała, że nauka szkoły huayan opiera się na filozofiiidealizmu.W rzeczywistości cała doktryna huayan składa się trzech, równie doniosłych, filozofii - pustki, totalności i tylko-umysłu. I to nie filozofia tylko-umysłu odgrywa najważniejszą rolę, ale filozofia pustki (śunjaty). Jest to zrozumiałe, gdyż totalność huayan może istnieć bez doktryny tylko-umysłu, ale nie bez wsparcia śunjaty.

W najważniejszej pracy szkoły huayan, czyli traktacie DushunaO medytacji dharmadhatu,w ogóle nie ma żadnej wzmianki o doktrynie tylko-umysłu, a na samym początku autor wprowadził zasady prawdziwej pustki. Dlatego wiadomo, że totalność huayan może być przedstawiona przy pomocy samej zasady śunjaty, bez uciekania się do zasad tylko-umysłu.

Jednak doktryna tylko-umysłu jest istotna. Idea, iż obiektywny świat jest jedynie projekcją Umysłu, że poza Umysłem Uniwersalnym nic naprawdę nie istnieje, że rzeczywistość można odkryć w swoim własnym Umyśle, że wszelkie wartości i znaczenia istnieją jedynie w Umyśle, że przekształcenie własnego umysłu prowadzi do wyzwolenia i oświecenia - utrzymywane jest przez wiele tradycji buddyjskich, a zwłaszcza przez tradycjęmahajany.Traktują o tej doktrynie takie teksty jakSutra Lankavatara,Przebudzenie wiaryoraz liczne wypowiedzi mistrzów zen.Aprobata większości buddyjskich mędrców dla doktryny tylko-umysłu wynikała przede wszystkim z przekonania opartego na ich własnym doświadczeniu, a nie na spekulatywnej filozofii. Doktryna ta wyniknęła z próby wyjaśnienia i racjonalnego uzasadnienia religijnego doświadczenia i wglądu.

Z doktryną tylko-umysłu wiążą się takie pojęcia jak „alaja” i „totalność”.

• Alaja (świadomość magazynująca, także alajawidźniana)

Alaja w tradycjijogaczarybyła formą radykalnego idealizmu, idącego dalej niżBerkeleyowskiWszechobecny Duch czy Bóg podtrzymujący „obiektywny świat”, gdyż świat fizyczny, będący projekcją alaji, może zostać przekształcony, jeśli przekształcona zostanie sama alaja. Filozofia huayan wyróżniała się tym, że wprowadziła podejście całościowe. Literatura pradźniaparamity imadhjamikiprzekazała podstawową doktrynę śunjaty, lecz jedynie w huayan znajdujemy totalną pustkę w pełnym zakresie i w całkowicie nowym ujęciu. To wgląd mistrzów huayan ukazał działanie dharmadhatu „shishi wu’ai”, które nie jest niczym innym, jakkosmicznymdramatem ukazywanym przez totalną pustkę. W doktrynie huayan widać nie tylko prawdę pustki w innej perspektywie, ale także każdą buddyjską naukę, łącznie z doktrynamikarmy,bodhićittyi tylko-umysłu. W systemie jogaczary doktryna tylko-umysłu utrzymuje jedynie, że świat materialny jest projekcją naszego Umysłu. Natomiast myśliciele huayan dotarli do punktu obustronnej projekcji wzajemnego zawierania.

Klasyfikacja nauk Buddy

Podobnie jak tradycja tiantai, tak i huayan sklasyfikował nauki Buddy zgodnie z ich naturą. Jednak do poczwórnego zestawu tiantai: „pitaka”, powszechne/zwykłe, szczególne i doskonałe, myśliciele huayan dodali piąty element - nauki nagłe. Miało to olbrzymie znacznie dla teoretycznej i praktycznej podpory dla kształtującej się szkoły chan, która ostatecznie wchłonęła nauki huayan.

1. Nauki śrawaków lub słuchaczy. Twory przyczynowości nie mają swojej własnej substancji. To odnosi się do naukhinajany,które znajdują się wagamachi odrzucają istnienie osoby, ale przyznają istnienie dharmom.

2. Podstawowa doktryna Wielkiego Pojazdu (mahajany). Wszystkie rzeczy, które zaczęły istnieć z powodu przyczynowości, nie mają własnej natury, są zatem puste. Do tej kategorii należą doktryny szkołyfaxiang(jogaczary) isanlun(Szkoła Trzech Traktatów, madhjamika). Nie przyznają obecności natury Buddy we wszystkich odczuwających istotach.

3. Ostateczna doktryna Wielkiego Pojazdu. Zapewnienie, że chociaż istnieje tylko pustka i wszystkie dharmy są z natury iluzoryczne, to także faktyczne jest iluzoryczne istnienie (uwarunkowane). Należy tu szkoła tiantai.

4. Nagła/natychmiastowa doktryna Wielkiego Pojazdu. Oświecenie osiąga się nagle; nie ma potrzeby studiowania świętych ksiąg, czy też praktykowania religijnej dyscypliny itd. Dwie koncepcje: pustki i istnienia, są wyeliminowane, więc żadna z nich nie wpływa na umysł, który zrelaksowany przebywa w nieprzywiązaniu. Szkoła chan (jap. zen).

5. „Okrągła doktryna”, doskonałe nauki Wielkiego Pojazdu. 10000 rzeczy fenomenalnego świata reprezentuje absolutny umysł czyli noumen. Jedno jest wszystkim, wszystko jest jednym. Szkoła huayan.

Praktyka

Nagłe nauki

Jedną z głównych biegunowości w systemiepanjiao(klasyfikacji doktryn buddyjskich) był problem „nagłego” i „stopniowego”. Chińscy badacze buddyjscy znaleźli te terminy wLankawatarze,indyjskiej sutrze. Mimo tego nigdy nie były one częścią jakiegoś dyskursu w Indiach, ani nawet nie stały się częścią indyjskiego buddyjskiego hermeneutycznego słownika. Natomiast w Chinach stały się te pojęcia częścią buddyjskich rozmów i kontrowersji. Kategoria „nagłych nauk” odrzuciła wszystkie tzw. „zręczne środki” (skr.upāya), aby ujawnić ostateczną prawdę bezpośrednio, podczas gdy dla „stopniowych nauk” użycie „zręcznych środków” było konieczne, aby móc stopniowo dochodzić do ostatecznej prawdy.

Kategoria „nagłych nauk” była związana zSutrą Awatamsaki,a szkołahuayanopierała się właśnie na tej sutrze. NatomiastSutra lotosubyła wręcz zbiorem „zręcznych środków”, a więc reprezentowała „nauki stopniowe” - przynajmniej dla członków szkołyhuayan.

W swoim systemie klasyfikacji nauk Zhiyan tradycyjnie zaliczyłSutrę Awatamsakido kategorii „nagłych nauk”. Natomiast Fazang zerwał więź łączącą tę sutrę z „nagłymi naukami”. Zrobił to po to, aby zaakcentować całkowicie unikatowy status tej sutry, którą on utożsamił całkowicie z doskonałymi naukami. Oderwanie „nagłych nauk” od sutry było związane z jego jakościowym rozróżnieniem pomiędzy naukami zwykłymi/ogólnymi, a naukami oddzielnymi/odrębnymi (zobacz: klasyfikacja nauk uYunhua Zhiyana).

To podejście Fazanga spowodowało przyszłe problemy w rozwijającej się tradycji szkoły. Pozycja „nagłych nauk” pozostała problematyczna dla uczonych mnichówhuayanprzez cały okres panowania Tangów. Huiyuan - uczeń Fazanga - skrytykował swojego nauczyciela za takie potraktowanie nagłych nauk, które było przeciwne zasadom, według których Fazang sklasyfikował pozostałe nauki w systemie pięciu kategorii. Opracował więc swój schemat, który składał się z czterech kategorii i całkowicie pomijał nagłe nauki. Z kolei Chengguan zaatakował Huiyuana za to pominięcie i bronił klasyfikacji Fazanga utożsamiając z nagłymi naukami szkołę chan (o której Fazang mógł jeszcze nic nie wiedzieć).Nadał przy tym nagłym naukom nowe znaczenie. Jasne jest, że Zongmi nie mógł zaakceptować stanowiska Chengguana, gdyż ono podporządkowywało chan szkole huayan. Dlatego zaczął uzasadniać, że termin „nagłe” wcale nie odnosi się do szczególnych nauk Buddy, a raczej do szczególnego sposobu w jaki Budda nauczał. Dlatego w swojej klasyfikacji nauk, Zongmi w ogóle pominął „nagłe nauki”, bo konsekwentnie dla niego nie istniały.

To, że huayan faworyzowało „nagłe nauki” nie wynikało tylko z tego, że „natura Buddy”, „jeden umysł”, jest już obecna, czysta i promieniująca, i nieskażona, we wszystkich odczuwających istotach, ale też z powodu doktryny huayan o identyczności i wzajemnym się przenikaniu, co pociągnęło za sobą logiczne stanowisko, że „stan Buddy” jest już obecny na pierwszym stopniu drogi bodhisattwy do oświecenia. Fazang napisał: „Na każdym stopniu ktoś jest zatem zarówno bodhisattwą i buddą”. Bodhisattwa powinien widzieć siebie jako buddę i w związku z tym odpowiednio się zachowywać.

Dla samego Fazanga „nagłe nauki” były nieodzowne, gdyż noumen, „Takość”, jest poza językiem i zatem poza etapami praktyki, które w najlepszym razie mają wartość tymczasową. Praktyka nie może stworzyć stanu oświecenia, którego by nie było od samego początku i dlatego nie ma przyczynowego związku pomiędzy praktyką a oświeceniem. W świetle tego, nie ma żadnych oznak we wschodnioazjatyckim buddyzmie, aby ci, którzy przyjęli nauki „nagłe” siadali do medytacji i czekali aż wydarzy im się oświecenie. W rzeczywistości chodziło raczej o to, aby moralna i medytacyjna praktyka wydobyła to, co każdy z nas ma.

Samadhi pieczęci oceanu

Jedną z praktyk huyan było „samadhi pieczęci oceanu” (skr.sāgramudrā samādhilub „samadhi odbicia oceanu” ). Fazang twierdził, żeSutra Awatamsakizostała wygłoszona przez Buddę w drugim tygodniu po oświeceniu, gdy wciąż jeszcze siedział poddrzewem bodhii zanurzony był w „samadhi odbicia oceanu”. Dla Fazanga „samadhi pieczęci oceanu” symbolizowało oświeconą wizję Buddy, w której w harmonijnych wzajemnych relacjach wszystkie fenomeny w całym wszechświecie pojawiają się równocześnie jakby były odbite na rozległej powierzchni spokojnego oceanu. Taka była zawartość oświecenia Buddy, którą Fazang odnosił do uwarunkowanego powstawania dharmadhatu (fajie yuanqi).

Recytowanie sutry

Sutra Awatamsakii jej recytowanie stały się głównym zainteresowaniem licznych chińskich świeckich buddyjskich stowarzyszeń i wydaje się, że te stowarzyszenia były głównym elementem praktyki chińskich buddystów. Pierwotnie były zakładane, aby sponsorować festiwale wegetariańskie. Rezultatem zaangażowania ludzi w takie uroczyści była „zasługa”,która wśród świeckich buddystów chińskich była najważniejszym celem. Stopniowo zaczęto zdobywać zasługi gromadząc się, aby recytować sutrę. „Zasługa” mogła być używana do wielu spraw: niesienia powodzenia dzieciom, pomocy przodkom, pomocy w przyszłym lepszym narodzeniu, lub też dobrostanu wszystkich odczuwających istot (był to najwyższy cel mahajany). Prawdopodobnie takie stowarzyszenia recytatorskie powstały w otoczeniu charyzmatycznych mnichów obdarzonych nadnaturalnymi mocami, takich jak np. Puan i Dushun, dla których codzienne śpiewanie tej sutry było główną praktyką. W ciągu kilkuset lat w ramach najlepiej zorganizowanych stowarzyszeń, rozwinęły się również i tajne stowarzyszenia, które stały się nieraz wielkim problemem dla rządu w chińskiej historii. W czasach upadku dynastii te stowarzyszenia stawały się często patronami buddyzmu.

Szkoła huayan

• Dixin Dushun(557-640) pierwszy patriarcha
  • Yunhua Zhiyan(602-668) drugi patriarcha
    • Daocheng
    • Huiyou
    • Huixiao
    • Baocheng
    • Ŭisang(625-702) wprowadził szkołęhuayandoKorei
    • XianshouFazang(643-712) trzeci patriarcha ---------------------Li Tongxuan(635-730) niezależny
      • SŭngjŏnKoreańczyk
      • Huiying(zm. 712)
      • Shimsang(zm. 742) (jap.Sinjō) Koreańczyk, wprowadził szkołęhuayando Japonii
      • Huiyuan(673-743)
        • Fashen(718–778)
          • QingliangChengguan(733-839) czwarty patriarcha
            • Lingfeng
            • Taigong
            • Guifeng Zongmi(780-841) piąty patriarcha

Linia przekazu Dharmy huayan (linia nanfang) w XVI i XVII wieku

• Lu’an Putai

• Wuji Mingxin(1512-1574)

• Xuelang Hong’en(1545-1608)

• Yiyu Tongrun(1565-1624)
• Cangxue Duche(1588-1656)
• Tairu Minghe(1588-1640)
• Gaoyuan Mingyu

Bibliografia

• Kenneth Ch'en.Buddhism in China. A Historical Survey.Princeton University Press. Princeton, New Jersey. 1973. Str. 560.ISBN0-691-00015-8
• Garma C. C. Chang.Buddyjska nauka o całości istnienia. Filozofia buddyzmu huayan.Wydawnictwo A. Kraków. 1999.ISBN83-905347-1-1
• The Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion.Shambala. Boston, 1989. Ss. 468.ISBN0-87773-433-X
• Peter N. Gregory.Tsung-mi and the Sinification of Buddhism.University of Hawai'i Press. Honolulu. 2002. Str. 368.ISBN0-8248-2623-X
• Tłum. Thomas Cleary.The Flower Ornament Scripture. A Translation of The Avatamsaka Sutra.Shambala, Boston, 1993ISBN0-87773-940-4
• T.R.V. Murti.The Central Philosophy of Buddhism. A Study of Mādhyamika System.Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd. New Delhi. 2003. Ss. 372.ISBN81-215-1080-5
• Paul Williams.Mahāyāna Buddhism. The Doctrinal Foundations.Routledge. New York. 1989. Str. 317.ISBN0-415-02537-0
• Holmes Welch.The Buddhist Revival in China.Harvard University Press. Cambridge. 1968. Str. 385.

Linki zewnętrzne

• Bryan VanB.V.NordenBryan VanB.V.,NicholaosN.JonesNicholaosN.,Huayan Buddhism,[w:]Stanford Encyclopedia of Philosophy,CSLI,Stanford University,5 listopada 2019,ISSN1095-5054[dostęp 2020-02-22](ang.).