Teia de Indra

"Imagine uma teia de aranha multidimensional na alvorada, coberta com gotas deorvalho.Cada gota de orvalho contém o reflexo de todas as outras gotas de orvalho. E, em cada gota refletida, os reflexos de todas as outras, assim por diante até o infinito. Esse é o conceito budista do universo em uma imagem. "–Alan Watts

ATeia de Indra,ouRede de Indra(também conhecida comoJoias de IndraouPérolas de Indra,dosânscritoइंद्रजाल) é umametáforausada para ilustrar os conceitos devácuo(Shunyata),originação dependente(Pratitya samutpada),einterpenetraçãonasfilosofiashinduístaebudista.Embora o conceito hinduísta original tenha sido desenvolvido e explicado em diversostextos filosóficosdaÍndia antiga,a versão budista da metáfora foi desenvolvida posteriormente pelaescola Mahayanaatravés da elaboração doSutra da Guirlanda de Flores(Avatamsaka) noséculo III,e em seguida pelaescola Huayan,entre os séculos VI e X.

Explicação

A ideia central do pensamento cosmológico e metafísico budista é que todos os fenômenos estão intimamente conectados. Essa ideia é expressa através da imagem da interconexão do universo tal como expresso na teia da divindadevédicaIndra,que estaria pendurada sobre seu palácio no monteMeru,oaxis mundi,centro do mundo dacosmologiaemitologiavédicas.A Rede de Indra teria uma jóia multifacetada em cada vértice, e cada jóia estaria refletida em todas as outras jóias.

Francis Harold Cook descreve a metáfora da rede de Indra da seguinte forma:

Muito além na abóbada celeste do grande deus Indra existe uma maravilhosa teia, pendurada por algum habilidoso artesão de tal forma que se estende infinitamente em todas as direções. De acordo com o gosto extravagante das divindades, o artesão pendurou uma jóia reluzente em cada "olho" da teia, e, assim como a teia é infinita em sua dimensão, as jóias são infinitas em número. Assim ficam penduradas, reluzindo como "estrelas" de primeira magnitude, uma visão deslumbrante para se admirar. Se agora selecionarmos qualquer uma dessas jóias e a examinarmos de perto, descobriremos que em sua face polida estão refletidas "todas" as outras jóias da rede, infinitas em número. E não só isso, mas cada uma das jóias refletidas nesta jóia também reflete todas as outras jóias, de maneira que existe um processo infinito de reflexos.

O hinduísmo Proto-Sāṃkhya e o budismo antigo

Os materiais mais antigos dos quais essa metáfora foi derivada são encontrados nas obras filosóficas indianas mais antigas, os Saṃhitāsvédicos,Brâmanas,UpanixadeseSutras,de forma que a "Rede de Indra" tem suas raízes filosóficas nas formas primitivas doSāṃkhya,uma das seisdarśanasdohinduísmo.De fato, muitos estudiosos sustentam que obudismoé um ramo da filosofia Sāṃkhya do hinduísmo.^{[carece de fontes]}

Cognição

AhermenêuticaSāṃkhya, associada às práticas dayoga,ensina que a cognição é um "protam" vertical (como o fio que corre verticalmente através de um tear, uma "urdidura" ), e que a natureza dos fenômenos (isto é, espacial) é a "trama" que se imbrica pelotear,em três "cores": branco/amarelo/dourado, vermelho/marrom e azul/preto. Essas três cores correspondem à teoriatriguna,composta porsattva(o bem/realidade/existência),rajas(paixão/atividade) etamas(escuridão/morbidez).^{[carece de fontes]}

Indra, montado no elefante brancoAiravata

Indra

As fases mais antigas dessa interpretação são menos discretas, mas podem ser vistas nas descrições de Indra como o skambha vertical, ou a coluna do mundo, que também está associada com o centro do universo, sem movimento e atemporal, o eixo da roda do mundo. Chegando-se na pina da roda, experimenta-se a passagem dotempo,mas ao chegar ao centro, não ocorre experiência alguma, um estado no Sāṃkhya denominadokaivalya,ou isolamento. Esse isolamento libertaria o indivíduo daDukkha(literalmente, "um eixo quebrado ou desencaixado", mas que passa a significar apenas o sofrimento em todas as suas acepções).^{[carece de fontes]}

Também é possível que a descrição de Indra como condutor de carruagem, as rédeas na mão, ajudou a consolidar a imagem dos fios que compõem a teia, já que é com essas rédeas que Indra faz o mundo girar.^{[carece de fontes]}

Budismo

Durante o período Upanixade(cerca de 1000 a.C.–200 d.C.),o deus védico Indra foisemioticamentesubstituído porVixnu(por vezes traduzido como "o onipresente" ) eShiva( "o auspicioso" ),^{[carece de fontes]}provavelmente por causa da associação do primeiro tanto com com o ano cíclico (a pina da roda do tempo) e seu eixo central, talvez ligado à associação primordial do segundo com oMonte Kailash,uma montanha bela mas praticamente impossível para escalada na região doHimalaia,considerada pelo hinduísmo como o pilar do mundo.^{[carece de fontes]}

Porém, quando o budismo se separou e desenvolveu sua forma sectária na metade desse período, os budistas posteriores, tais como os do século III d.C., tenderam a identificar-se mais com os elementos antigos doo hinduísmo do que com os que se desenvolveram em seguida.^{[carece de fontes]}Isso não aconteceu em todo o Oriente, e vários outros elementos da filosofia hinduísta/budista continuaram a se interpenetrar ao longo da história dosudeste asiático,até os dias de hoje.

A Escola Huayan

Em relação à escola Huayan do budismo chinês, a rede de Indra simboliza um universo em que relações mútuas infinitamente repetidas existem entre todos os elementos do universo.

Tempo

O elemento "vertical" do tempo (kāla) emerge da tendência de se considerar o norte da mesma forma que o norte celestial (uttara,literalmente, "acima" ).^{[carece de fontes]}Para os indianos, que vivem na parte inferior do hemisfério norte, o mundo era considerado como uma montanha, ao redor da qual o sol percorria seu curso diário.^{[carece de fontes]}Essa revolução constituía uma das pinas da roda do tempo, e designava o eixo norte como o eixo universal, por vezes chamado de "coluna" (skambha) do mundo.^{[carece de fontes]}Tal direção vertical foi em algum momento associada com o ápice (kūṭa) da realidade, um tema que pode ser visto também no kāla-cakra-tantra dobudismo tibetano,o "tear" da roda do tempo.

Como aqui o tempo é tomado em seu sentido psicológico, ou seja, com uma noção de passado, presente e futuro, ainda que "permanecendo sempre no presente", essa coluna vertical também era associada à consciência - o sistema Sāṃkha usa o termokṣetra-jña( "conhecedor do campo" ) ou apenasjña( "conhecedor" ).^{[carece de fontes]} Isso permitia a identificação do tempo psicológico com o Tempo-Mundo (mahākāla). Para osmetafísicosdo sudeste asiático, isso explicava como que a alma (Atman) podia viver eternamente, sendo uma das margens não mensuráveis do tempo eterno.^{[carece de fontes]}Ainda assim, na metafísica budista, a nãofenomenalidadedo tempo, juntamente com seu papel limitador e destrutivo quanto a todas as entidades espaciais, implicava que oAtmanera ele mesmo "vazio de qualquer conteúdo fenomenal permanente" (śūnyata).^{[carece de fontes]}

Conceitualmente, o "eixo vertical do mundo", antes entendido como mestre incansável e eterno da mortalidade, dava lugar ao "Tempo, o vazio de toda fenomenalidade".^{[carece de fontes]}

Ver também

• Vajra(o trovão de Indra)
• Rizoma (filosofia)
• Sakra

Bibliografia

• Cook, Francis H. (1977),Hua-Yen Buddhism: The Jewel Net of Indra,ISBN0-271-02190-X,Penn State Press.
• Jones, Ken H. (2003),The New Social Face of Buddhism: A Call to Action,ISBN0-86171-365-6,Wisdom Publications.
• Kabat-Zinn, Jon; Watson, Gay; Batchelor, Stephen; Claxton, Guy (2000),Indra's Net at Work: The Mainstreaming of Dharma Practice in Society,ISBN1-57863-172-6The Psychology of Awakening: Buddhism, Science, and Our Day-to-Day Lives ed., Weiser.
• Lee, Kwang-Sae (2005),East and West: Fusion of Horizons,ISBN1-931907-26-9,Homa & Sekey Books.
• Odin, Steve (1982),Process Metaphysics and Hua-Yen Buddhism: A Critical Study of Cumulative Penetration Vs. Interpenetration,ISBN0-87395-568-4,SUNY Press.

Leitura adicional

• Cleary, Thomas(1983),Entry Into the Inconceivable: An Introduction to Hua-yen Buddhism,ISBN978-0-8248-1697-1,University of Hawaii Press.
• FERREIRA NETO, Edgard Leite. Cosmogonias védica e judaica.Phoinix' (UFRJ), Rio de Janeiro, v. 2004, p. 100-110, 2004. (Disponível noScribd).