超越與實在：牟宗三的科學觀

校訂序／夏允中
自序
第一部分 牟宗三的時代及其科學觀
第一章 「西化」意識型態下的終極關懷
第二章 牟宗三的科學觀
第二部分 科學哲學溯源
第三章 畢氏學派與柏拉圖學園
第四章 外在超越的「三位一體」
第五章 實在論與啟蒙的辯證
第三部分 易與道：中國科學的發展
第六章 《易》的文化系統及其衍生
第七章 「道」與中國的科學
第八章 卦氣說、周髀與曆數
第九章 《本草經》、《參同契》和《本草綱目》
第四部分 體用觀與內在超越
第十章 體用觀及其現代詮釋
第十一章 內在超越：「先驗」與「超驗」之間
第十二章 「無限智心」及其「自我坎陷」的文化反思
第十三章 「無限智心」與「性智顯發」的科學詮釋

 

自序

　　本書題為《超越與實在：牟宗三的科學觀》，是我寫中西會通四聖諦「苦、集、滅、道」的第一本。我從1980年代初期開始參與社會科學本土化運動之後，心中經常思考著一個問題：港台學術界在國際上占有一席之地的學派，唯有新儒家而已。為什麼新儒家對台灣的社會科學本土化運動似乎沒有產生任何影響？

　　新儒家的困境

　　1990年代中期之後，台灣的心理學本土化運動產生路線之爭，我發現：非西方國家的心理學本土化運動之所以未能獲得實質的建展，關鍵並不在於心理學自身，而是在於心理學者對於科學哲學缺乏相應的理解，因而下定決定撰寫《社會科學的理路》（黃光國，2001）。在閱讀相關文獻的過程中，我才發現：曾經獨立將康德三大批判書翻譯成中文的牟宗三，對於康德知識論的理解竟然有著「系統性的偏誤」！

　　這種「系統性偏誤」的產生，在於牟宗三為了完成自己的哲學思想體系，而不得不刻意對康德知識論中的核心概念作有系統的扭曲。再深入追索牟宗三這麼做的緣由，我們就可以看出中西文明的根本差異。這個差異正是華人社會科學本土化運動難以落實的關鍵所在。因此我下定決心撰寫這本書，仔細分析作為華人社會科學家「共業」之「苦」。

　　本書初稿完成於2021年。其後為了配合我自己的寫作進程，經過幾次大幅度的增刪修改，直到「苦、集、滅、道」整個書系接近完工，才能夠寫出這本書的定稿。因此，在說明本書的內容之前，有必要先對整個書系做簡要的介紹，以便讀者了解這本書在整個書系中的位置。

　　兩極化的學術評價

　　多年來，我始終主張以西方的科學哲學作為基礎，發展本土社會科學。在我看來，非西方國家的本土社會科學之所以無法獲得突破性的進展，其理由跟新儒家難以為繼一樣，在於對西方的科學哲學缺乏相應的理解。因此，我根據自己多年的研究心得，撰寫了一本《科學哲學演化系譜》，仔細說明各種哲學思想之間的辯證性關係。將來《社會科學的理路》改版時，會將最後一章〈批判實在論〉調整為第一章，並在每一章之後加一段「文化反思」，說明它在社會科學本土化運動中的可能運用。

　　2018年8月1日，史學泰斗余英時院士辭世，海內外一片哀悼之聲。大陸學術界盛讚他是「中國學術第一人」，自稱跟他關係「情同師友」的龔忠武，卻公開發表兩篇長文，批評他是「海外買辦學人」。我原本是余院士的「粉絲」，存有許多他的著作。當時覺得十分好奇，一個真正的「史學泰斗」身後怎麼會有如此兩極化的評價？取出他的著作仔細看過，才發現龔忠武所言不虛。

　　雙重邊緣化的困境

　　1991年余英時教授曾經在夏威夷「文化反思討論會」上作過一場演講〈中國知識分子的邊緣化〉。其講稿的結尾部分感嘆：「這一百年來，中國知識分子一方面自動撤退到中國文化的邊緣，另一方面又始終徘徊在西方文化的邊緣，好像大海上迷失了的一葉孤舟，兩邊都靠不上岸。」

　　在這篇講稿中，余英時（1991）從歷史學者的角度，檢視清末民初以來，中國知識分子在激烈政治和社會變遷過程中如何被「邊緣化」，並在結論一節中指出：

　　十八世紀歐洲的「啟蒙」是一種「內明」，它上承文藝復興對於古典的推陳出新和宗教改革對於基督教的改造，再加上十六、七世紀的科學革命。中國「五四」後期所歌頌的「啟蒙」則是向西方去「借光」。這好像柏拉圖在《共和國》中關於「洞穴」的設譬：洞中的人一直在黑暗中，從來看不清本相。現在其中有一位哲學家走出了洞外，在光天化日之下看清了一切事務的本來面貌。他仍然回到洞中，但卻永遠沒有辦法把他所見的真實告訴洞中的人。

　　這個洞穴寓言非常貼切地指出華人學術界的根本問題所在。可是，仔細閱讀余院士的著作，我才發現：余院士雖然以那位「走出洞穴」的長者自居，可是，他的學術路線跟本書系主張的「文化系統」研究取向背道而馳。如果盲目跟從他的主張，根本不可能走出「雙重邊緣化」的困境，僅倒可能變成同一類的「買辦學人」而不自覺！因此我在《亞洲週刊》和《中國評論》上發表了一系列批評他學術路線的文章，並決定將這些文字收集成一本《余英時的歷史與思想》，列於本書系的「滅」部。

　　朱子的價值世界

　　從本書系的角度來看，朱熹和玄奘是中國歷史上兩位十分重要的文化巨人。玄奘大師的《成唯識論》使佛教之義和儒家心性論互相結合，為漢傳佛教奠下扎實的基礎；朱子以其理學思想編訂《四書章句集注》，成為日後科舉考試的主要內容。然而，余英時晚期煌煌兩鉅冊的名著《朱熹的歷史世界》卻避而不談其「價值世界」。因此，本書系第四部分包含兩本書：《宋明理學的科學詮釋》和《玄奘與榮格：自性的探索》，前者聚焦於分析朱子理學的價值世界，希望能藉此走出本土社會科學之道。

　　為了幫助華人學術社群走出這種「雙重邊緣化」的困境，本書系堅持採取「文化系統的研究取向」（cultural system approach）；本書第一部分在敘說牟宗三對康德知識論作出「系統性誤譯」的時代背景之後，為了說明西方科學哲學中的核心概念具有內在關聯性，本書第二部分「科學哲學溯源」，追溯西方科學的根源，析論畢達哥拉斯所創立的學派，和柏拉圖學園形塑出以托勒密「地心說」作為核心的「知識型」。

　　康德的「啟蒙」與「遮蔽」

　　依照傅科（Michel Foucault, 1926-1984）在《詞與物》（1966/1970）一書中的說法，所謂「知識型」（episteme）是「使知識成為一定思想形式的歷史」，它處理必然的、無意識的和匿名的思想形式，它是「歷史的先在」（historical a prior），「在一已知時期，在總體經驗中劃定知識領域的界線，定義該領域中之對象所顯現的存在模式（the mode of being），以理論的方式界定人們每日知覺並視之為真實事物的條件」。「知識型」是思想的基底，在一特定的時代中，它是潛藏在所有人類知識傾向底下的心靈超結構，是一個類似「先驗歷史」的概念格架。

　　從西元476年西羅馬帝國滅亡，到第十五世紀，鄂圖曼土耳其人攻陷君士坦丁堡，這長達千年的「中世紀」，基督教徒在第十一世紀發動的十字軍東征，將古希臘文明帶回歐洲，和篤信「三位一體」的基督教信仰互相結合，種下歐洲「文藝復興」的契機。十五世紀，第谷的天文學觀測和克普勒的「天體運行說」則為歐洲的「黑暗時期」帶來了曙光。

　　牛頓所著《自然哲學的數學原理》一書問世，象徵著歐洲「文藝復興運動」的結束；康德哲學的完成則代表歐洲啟蒙運動的開始。康德可以說是當時歐洲最重要的思想家。他的知識論繼承了歐洲哲學「二元論」的核心理念，成為後來科學哲學的主流。一個文化系統的最大長處，往往也蘊藏著它的最大短處。康德他在著手寫《認識心之批判》之前，先完成一本小書《通靈者之夢》，他的知識論將歐洲文化中的「理性主義」帶上了最高峰，同時也排除了所有的傳統形上學，對於人類心性的理解，造成嚴重的「遮蔽」。

　　「有機論」與「機械論」的對比

　　本書第三部分說明：《易經》是中華文化的根源，《易經》的「陰陽氣化宇宙觀」可以溯源至河圖洛書。在這樣的宇宙觀中，「太極」是「體」，大易哲學中的「象、數、氣、理」則為其「用」。道家以「體知」和「觀復」的方法探索外在世界，產生出李約瑟所謂「有機論」的科學，跟西方近代「機械論」的科學形成明顯的對比。

　　然而，單只用「有機論」和「機械論」來區分中國傳統科學和西方近代科學的不同，並不足以讓我們看出中國文化發展的內部動力。因此，本書第八章以較長的篇幅，回顧天文學和曆數在中間的發展史。以之與本書第二部分互相對照，則可以看出《周易》文化「廣大悉備」而又「漏洞百出」的缺點。

　　不論是從《宋明理學的科學詮釋》看儒學的發展，或是從本書看天文學和藥理學的發展，整體而言，中華文化發展的四大方向，都是由追求形而上的「道」，轉向追求「理」，亦即在追求客觀的知識體系。為了要達成這樣的目標，中國傳統的「體用觀」是有所不足的。

　　然而，追求「內在超越」畢竟是中華文化傳統的最大特色。本書第九章追溯《本草綱目》的起源，說明朱熹著《周易參同契考異》，將通靈現象解釋成「精神之極也」，「非鬼神之力也」，然後析論王世貞著〈本草綱目序〉和《曇陽大師略傳》，寫曇陽子「跨龍升天」的故事，跟康德所作的《通靈者之夢》，正好成為理解當時中、西兩種文化系統的極佳範例。

　　徐復觀的學術觀

　　本書第四部分「體用觀與外在超越」指出：牟宗三的老師熊十力是中國傳統「體用觀」的繼承者，他綜合大易哲學和印度佛學寫成的《新唯識論》，是「援佛入儒」的代表性著作；而「內在超越」則是新儒家為了解決「中西會通」的困難，所提出的對應性概念。由這個概念所引發的爭議，可以看出「中西會通」的困難所在；由華人學者對翻譯「先驗」和「超越」的猶疑，則可以看出中西兩種文化系統的根本差異。

　　第十二章「無限智心」及其「自我坎陷」的文化反思進一步說明：牟宗三企圖以「中哲化西哲」的進路傳承儒家，其整體論述所產生的內在矛盾。針對這樣的問題，本章刻意引用徐復觀的學術觀，對於港台新儒家的學術路線做較為深入的反思與批判。徐復觀早年從政，曾經當過國民黨蔣委員長侍從室的核心幕僚，深受熊十力器重，國民政府撤守台灣之後，決心轉向學術發展。他嚴厲批判其新儒家前輩偏好建構形而上學思想體系的學術路線，主張「形而中學」，並肯定朱子理學的發展方向。

　　徐氏的學術觀跟本書系主張的文化系統研究取向不謀而合。具體而言，新儒家代表人物牟宗三採取的「哲學進路」，及其老師熊十力採取的「玄學進路」，留下了許多未解的難題，必須用傳承儒家的「科學進路」來加以解決。因此，本書後一章特別引用《內聖與外王：儒家思想的完成與開展》一書中所建構的「自我」與「自性」的心理動力模型，重新詮釋牟宗三所說的「無限智心」和熊十力所說的「性智顯發」，藉以說明：儒家文化必須吸納作為西方文明之優長，以西方的科學哲學為基礎，將自己的文化傳統建構成客觀的知識體系，如此才有可能建立儒家人文主義的自主學術傳統，完成牟宗三（1988）「三體並建」的心願。