日本美学（套装2册）

王向远

日本古代文论与日本古代文学一样，有着悠久的传统和丰厚的积淀。一方面，日本文论家常常大量援引中国文学的概念和标准来诠释日本文学，例如在奈良时代旨在为和歌确定标准范式的所谓“歌式”类文章中，及在平安时代最早的文学理论文献《古今和歌集序》中，都大量援引中国古代文论的概念范畴，特别是《毛诗序》中的概念与观点，并直接套用于和歌评论。另一方面，在独具日本民族特色的文学创作实践的基础上，也逐渐形成了一系列独特的文论概念与审美范畴，如文、道、心、气、诚、秀、体／姿、雅、艳、寂、花／实、幽玄、余情、好色、粹、物哀等。但这些概念与范畴大多取自中国，或多或少地受到了中国哲学、美学、文学与文论的影响，但经过日本人的改造，都确立了不同于中国的特殊内涵与外延，并且在理论上自成体系。其中，产生于日本近世（17世纪后的江户时代）的相关概念极少受到中国的影响，属于日本本土性的文论范畴，“物哀”便是其中之一。

“物哀”是日本传统文学、诗学、美学理论中的一个重要概念。可以说，不了解“物哀”就不能把握日本古典文论的精髓，就难以正确深入地理解以《源氏物语》、和歌、能乐等为代表的日本传统文学，就无法认识日本文学的民族特色，不了解“物哀”也就很难全面地进行日本文论及东西方诗学的比较研究。中国的一些日本文学翻译与研究者，较早就意识到了“物哀”及其承载的日本传统文学、文论观念的重要性。早在20世纪80年代初，我国的日本文学翻译与研究界就对“物哀”这个概念如何翻译、如何以中文来表达，展开过研究与讨论，其中大体上可以分为两种意见。一种意见认为，“物哀”是一个日语词，要让中国人理解，就需要翻译成中文，如李芒先生在《“物のあわれ”汉译探索》[2]一文中，就主张将“物のあわれ”译为“感物兴叹”。李树果先生在随后发表的《也谈“物のあわれ”》[3]中表示赞同李芒先生的翻译，但又认为可以翻译得更为简练，应译为“感物”或“物感”。后来，佟君先生的《日本古典文艺理论中的“物之哀”浅论》一文，也在基本同意李芒译法的基础上，主张将“感物兴叹”译为“感物兴情”[4]等。有些学者没有直接参与“物哀”翻译的讨论，但在自己的有关文章或著作中，也对“物哀”做出了解释性的翻译。例如，20世纪20年代谢六逸先生在其《日本文学史》一书中，将“物哀”译为“人世的哀愁”，80年代刘振瀛（佩珊）等先生翻译的西乡信纲《日本文学史》则将“物哀”译为“幽情”，吕元明在《日本文学史》一书中则译之为“物哀怜”，赵乐珄在翻译铃木修次的《中国文学与日本文学》一书时，将“物哀”翻译为“悯物宗情”。另有一些学者不主张将“物哀”翻译为中文，而是直接按日文表述为“物之哀”或“物哀”。例如，叶渭渠先生在翻译理论与实践中一直主张直译为“物哀”，陈泓先生认为“物哀”是一个专门名词，还是直译为“物之哀”为好。赵青在也认为，还是直接写作“物哀”，然后再加一个注释即可。笔者在1991年的一篇文章《“物哀”与〈源氏物语〉的审美理想》[5]及其他相关著作中，也不加翻译直接使用了“物哀”。

从中国翻译史与中外语言词汇交流史上来看，引进日本词汇与引进西语词汇，其途径与方法颇有不同。引进西语的时候，无论是音译还是意译，都必须加以翻译，都须将拼音文字转换为汉字，而日本的名词概念绝大多数是用汉字标记的。就日本古代文论而言，相关的重要概念，如“幽玄”“好色”“风流”“雅”“艳”等，都是直接使用汉字标记，对此我们不必翻译，而且如果勉强去“翻译”，实际上也不是真正的“翻译”，而是“解释”。解释虽有助于理解，但往往会使词义增值或改变。清末民初我国从日本引进的上千个所谓“新名词”，实际上都不是“翻译”过来的，而是直接按汉字引进来的，如“干部”“个人”“人类”“抽象”“场合”“经济”“哲学”“美学”“取缔”等，刚刚引进时一些人看起来不顺眼、不习惯，但汉字所具有的会意的特点，也使得每一个识字的人都能大体上直观地理解其语义，故能使之很快融入汉语的词汇系统中。具体到“物哀”也是如此。将“物哀”翻译为“感物兴叹”“感物”“物感”“感物触怀”“悯物宗情”乃至“多愁善感”“日本式的悲哀”等，都多少触及了“物哀”的基本语义，但却很难表现出“物哀”的微妙蕴含。

要具体全面地了解“物哀”究竟是什么，就必须系统地研读18世纪日本著名学者、“国学”泰斗本居宣长的相关著作。

本居宣长（1730—1801），生于伊势松坂富裕商人之家，幼名小津富之助，通称弥四郎，实名荣贞，二十六岁后改实名为宣长，曾号石上散人、芝兰等，别号铃屋。宣长自幼好学，二十三岁到京都学医，主攻汉方（中医学），同时师从医生与儒学家堀景山学儒学与汉学，又受国学家契冲的影响，立志研究日本古典文学。宝历七年（1757），本居宣长回乡行医，同时潜心研究《源氏物语》等平安朝文学。宝历十三年（1763）与国学名家贺茂真渊相识，并在真渊的影响与指导下，为探索古代日本人的精神世界，开始研究《万叶集》《古事记》。此后，撰写出了研究和歌的论著《石上私淑言》（1763）、研究鉴赏《万叶集》的《万叶集玉小琴》（1779）、研究《源氏物语》的《紫文要领》（1763）和《源氏物语玉小栉》（1796）等，此外还有大量关于音韵学、文字学、历史学、政治学等方面的著作，以及和歌、散文等作品。至晚年（1799）完成了研究《古事记》的鸿篇巨作《古事记传》四十四卷。本居宣长一生著作等身，多达九十种，是公认的日本“国学”的集大成者。

本居宣长在对日本传统的物语文学、和歌所做的研究与诠释中，首次对“物哀”这个概念做了系统深入的发掘、考辨、诠释与研究。

在研究和歌的专著《石上私淑言》一书中，本居宣长认为，和歌的宗旨是表现“物哀”，为此，他从辞源学角度对“哀”（あわれ）、“物哀”（もののあはれ）进行了追根溯源的研究。他认为，在日本古代，“あはれ”（aware）是一个感叹词，用以表达高兴、兴奋、激动、气恼、哀愁、悲伤、惊异等多种复杂的情绪与情感。日本古代只有言语没有文字，汉字输入后，人们便拿汉字的“哀”字来书写“あはれ”，但“哀”字本来的意思（悲哀）与日语的“あはれ”并不十分吻合。“物の哀”则是后来在使用的过程中逐渐形成的一个固定词组，使“あはれ”这个叹词或形容词实现了名词化。本居宣长对“あはれ”及“物の哀”的词源学、语义学的研究与阐释，以及从和歌作品中所进行的大量的例句分析，呈现出了“物哀”一词从形成、演变到固定的轨迹，使“物哀”由一个古代的感叹词、名词、形容词转换为一个重要概念，并使之范畴化、概念化了。

几乎与此同时，本居宣长在研究《源氏物语》的专作《紫文要领》一书中，以“物哀”的概念对《源氏物语》做了前所未有的全新解释。他认为，长期以来，人们一直站在儒学、佛学的道德主义立场上，将《源氏物语》视为“劝善惩恶”的道德教诫之书，而实际上，以《源氏物语》为代表的日本古代物语文学的写作宗旨是“物哀”和“知物哀”，而绝非道德劝惩。从作者的创作目的来看，《源氏物语》就是表现“物哀”；从读者的接受角度来看，就是要“知物哀”（“物の哀を知る”）。本居宣长指出：“每当有所见所闻，心即有所动。看到、听到那些稀罕的事物、奇怪的事物、有趣的事物、可怕的事物、悲痛的事物、可哀的事物，不只是心有所动，还想与别人交流与共享。或者说出来，或者写出来，都是一样的。对所见所闻，感慨之，悲叹之，就是心有所动。而心有所动，就是‘知物哀’。”本居宣长进而将“物哀”及“知物哀”分为两个方面：一是感知“物之心”，二是感知“事之心”。所谓的“物之心”主要是指人心对客观外物（如四季自然景物）的感受；所谓“事之心”主要是指通达人际与人情，“物之心”与“事之心”合起来就是感知“物心人情”。他举例说，看见异常美丽的樱花开放，觉得美丽可爱，这就是知“物之心”；见樱花之美，从而心生感动，就是“知物哀”。反过来说，看到樱花无动于衷，就是不知“物之心”，就是不知“物哀”。再如，能够体察他人的悲伤，就是能够察知“事之心”，而体味别人的悲伤心情，自己心中也不由得有悲伤之感，就是“知物哀”。“不知物哀”者却对这一切都无动于衷，看到他人痛不欲生毫不动情，就是不通人情的人。他强调指出：“世上万事万物，形形色色，不论是目之所及，抑或耳之所闻，抑或身之所触，都收纳于心，加以体味，加以理解，这就是知物哀。”综合本居宣长的论述，可以看出本居宣长提出的“物哀”及“知物哀”，就是由外在事物的触发引起的种种感情的自然流露，就是对自然人性的广泛包容、同情与理解，其中没有任何功利目的。

在《紫文要领》中，本居宣长进而认为，在所有的人情中，最令人刻骨铭心的就是男女恋情。在恋情中，最能使人“物哀”和“知物哀”的是悖德的不伦之恋，亦即“好色”。本居宣长认为：“最能体现人情的，莫过于‘好色’。因而‘好色’者最感人心，也最知‘物哀’。”《源氏物语》中绝大多数的主要人物都是“好色”者，由此而引起的期盼、思念、兴奋、焦虑、自责、担忧、悲伤、痛苦等，都是可贵的人情。只要是出自真情，都无可厚非，都属于“物哀”，都能使读者“知物哀”。由此，《源氏物语》表达了与儒教、佛教完全不同的善恶观，即以“知物哀”者为善，以“不知物哀”者为恶。看上去《源氏物语》对悖德之恋似乎是津津乐道，但那不是对悖德的欣赏或推崇，而是为了表现“物哀”。本居宣长举例说：将污泥浊水蓄积起来，并不是要欣赏这些污泥浊水，而是为了栽种莲花。如要欣赏莲花的美丽，就不能没有污泥浊水。写悖德的不伦之恋正如蓄积污泥浊水，是为了得到美丽的“物哀之花”。因此，在《源氏物语》中，那些道德上有缺陷、有罪过的离经叛道的“好色”者，都是“知物哀”的好人。例如，源氏一生风流好色成性，屡屡离经叛道，却一生荣华富贵，并获得了“太上天皇”的尊号。相反，那些道德上的卫道士却被写成了“不知物哀”的恶人。所谓劝善惩恶，就是说善有善报，恶有恶惩，使读者生警诫之心，而《源氏物语》绝不可能成为好色的劝诫。假如以劝诫之心来阅读《源氏物语》，对“物哀”的感受就会受到遮蔽，因而教诫之论是理解《源氏物语》的“魔障”。

就这样，本居宣长在《源氏物语》的重新阐释中完成了“物哀论”的建构，并从“物哀论”的角度，彻底颠覆了日本的《源氏物语》评论与研究史上流行的、建立在中国儒家学说基础上的“劝善惩恶”论及“好色之劝诫”论。他强调，《源氏物语》乃至日本传统文学的创作宗旨、目的就是“物哀”，即把作者的感受与感动如实表现出来与读者分享，以寻求他人的共感，并由此实现审美意义上的心理与情感的满足，此外没有教诲、教训读者等任何功用或实利的目的。读者的审美宗旨就是“知物哀”，只为消愁解闷、寻求慰藉而读，此外也没有任何其他功用的或实利的目的。在本居宣长看来，“物哀”与“知物哀”就是感物而哀，就是从自然的人性与人情出发，不受伦理道德观念束缚，对万事万物的包容、理解、同情与共鸣，尤其是对思恋、哀怨、寂寞、忧愁、悲伤等使人挥之不去、刻骨铭心的心理情绪有充分的共感力。“物哀”与“知物哀”就是既要保持自然的人性，又要有良好的情感教养，要有贵族般的超然与优雅，女性般的柔软、柔弱、细腻之心，要知人性、重人情、可人心、解人意、富有风流雅趣。用现代术语来说，就是要有很高的“情商”。这既是一种文学审美论，也是一种人生修养论。本居宣长在《初山踏》中说：“凡是人，都应该理解风雅之趣。不解情趣，就是不知物哀，就是不通人情。”在他看来，“知物哀”是一种高于仁义道德的人格修养，特别是情感修养，是比道德劝诫、伦理说教更根本、更重要的功能，也是日本文学有别于中国文学的道德主义、合理主义倾向的独特价值之所在。

“物哀论”的提出有着深刻的历史文化背景。它既是对日本文学民族特色的概括与总结，也是日本文学发展到一定阶段后，试图摆脱对中国文学的依附与依赖，确证其独特性、寻求其独立性的集中体现，标志着日本文学观念的一个重大转折。

历史上，由于感受到中国的强大存在并接受中国文化的巨大影响，日本人较早形成了国际感觉与国际意识，并由此形成了朴素的比较文学与比较文化观念。日本的文人学者谈论文学与文化上的任何问题，都要拿中国作比较，或者援引中国为例来证明日本某事物的合法性，或者拿中国做基准来对日本的某事物做出比较与判断。一直到16世纪后期的丰臣秀吉时代之前，日本人基本上是将中国文化与中国文学作为价值尺度、楷模与榜样，并以此与日本自身作比较的。但丰臣秀吉时代之后，由于中国明朝后期国力的衰微并最终为清朝取代，中国文化出现严重的禁锢与僵化现象，以及江户时代日本社会经济的繁荣及日本武士集团的日益强悍，日本人心目中的中国偶像破碎了。他们虽然对中国古代文化（特别是汉唐文化及宋文化）仍然尊崇，江户时代幕府政权甚至将来自中国的儒学作为官方意识形态，使儒学及汉学出现了前所未有的繁荣，但同时却又普遍对现实中的中国（明、清两代）逐渐产生了蔑视心理。在政治上，幕府疏远了中国，还怂恿民间势力结成倭寇，以武装贸易的方式屡屡骚扰进犯中国东南沿海地区。在这种情况下，不少日本学者把来自中国的“中华意识”与“华夷观念”加以颠倒和反转，彻底否定了中华中心论，将中国作为“夷”或“外朝”，而称自己为“中国”“中华”“神州”，并从各个方面论证日本文化如何优越于汉文化。特别是江户时代兴起的日本“国学”家，从契冲、荷田春满、贺茂真渊、本居宣长到平田笃胤，其学术活动的根本宗旨，就是在《万叶集》《古事记》《日本书纪》《源氏物语》等日本古典的注释与研究中极力摆脱“汉意”，寻求和论证日本文学与文化的独特性，强调日本文学与文化的优越性，从而催生了一股强大的复古主义和文化民族主义思潮。这股思潮将矛头直指中国文化与中国文学，并直指中国文化与文学的载体——汉学，直指汉学中所体现的所谓“汉意”即中国文化观念。“物哀论”正是在日本本土文学观念意识与“汉意”相抗衡的背景下提出来的。

正因为“物哀论”的提出与日中文学、文化之间的角力有着密切的关联，所以，只有对日本与中国的文学、文化加以比较，对日本文学与日本文化的优越性加以凸显与弘扬，“物哀论”才能成立。从这一角度来看，本居宣长的“物哀论”，很大程度上就是比较文学和比较文化论。

在本居宣长看来，日本文学中的“物哀”是对万事万物的一种敏锐的包容、体察、体会、感觉、感动与感受，这是一种美的情绪、美的感觉、感动与感受，这一点与中国文学中的理性文化、理智文化迥然不同。

在《石上私淑言》第六十三至六十六节中，本居宣长将中国的“诗”与日本的“歌”做了比较评论，认为诗与歌二者迥异其趣。中国之“诗”在《诗经》时代有淳朴之风，多有感物兴叹之篇。在该书第七十四节中，本居宣长指出：日本的和歌“只是‘物哀’之物，无论好事坏事，都将内心所想和盘托出，至于这是坏事、那是坏事之类，都不会事先加以选择判断，它只以‘物哀’为宗旨，而与道德无关，所以和歌对道德上的善恶不加甄别，也不做任何判断。当然，这也并不是视恶为善、颠倒是非，而只是以吟咏出‘物哀’之歌为至善”。

在《紫文要领》中，本居宣长认为人的内心本质就像女童那样幼稚、愚懦和无助，坚强而自信不是人情的本质，常常是表面上有意假装出来的。如果深入其内心世界，就会发现无论怎样的强人，内心深处都与女童无异，对此不可引以为耻，加以隐瞒。日本文学中的“物哀”就是一种弱女子般的感情表现，《源氏物语》正是在这一点上对人性做了真实深刻的描写，作者只是如实表现人物脆弱无助的内心世界，让读者感知“物哀”。在《紫文要领》中，本居宣长认为，将《源氏物语》与《紫式部日记》联系起来看，可知紫式部博学多识，但她的为人、为文都相当低调，讨厌卖弄学识，炫耀自己，讨厌对他人指手画脚地说教，讨厌讲大道理，认为一旦炫耀自己，一旦刻意装作“知物哀”，就很“不知物哀”了。因此，《源氏物语》通篇没有教训读者的意图，也没有讲大道理的痕迹，唯有以情动人而已。

在《石上私淑言》第八十五节中，本居宣长还从文学的差异这一方面进一步论述日本与中国的宗教信仰、思维方式、民族性格差异。他认为日本从神代以来，就有各种各样不可思议的灵异之事，以中国的书籍则难以解释，后世也有人试图按中国的观念加以合理解释，结果更令人莫名其妙，也从根本上背离了神道。他认为这就是中国的“圣人之道”与日本的“神道”的区别。他说：“日本的神不同于外国的佛和圣人，不能拿世间常理对日本之神加以臆测，不能拿常人之心来窥测神之御心，并加以善恶判断。天下所有事物都出自神之御心，出自神的创造，因而必然与人的想法有所不同，也与中国书籍中所讲的道理多有不合。所以，‘歌道’也与中国书籍中阐述的那些道理不同，是以‘神道’为宗旨来思考问题的。”在本居宣长看来，日本的“神道”是一种感情的依赖、崇拜与信仰，是神意与人心的相通，神道不靠理智的说教，而靠感情与“心”的融通，而依凭于神道的“歌道”也不做议论与说教，只是真实情感的表达。

由上可见，本居宣长的“物哀”论及其立论过程中的日中文化与文学比较论，大体抓住并凸显日本文学与中国文学的某些显著的不同特点，特别是指出了对中国文学中无处不在的道德主义，日本文学中的以“物哀”为审美取向的情绪性、感受性的高度发达，是十分具有启发性的概括，但他的日中比较是为着价值判断的需要而进行的、刻意凸显两者差异的、反比性的比较，而不是建立在严谨的实证与逻辑分析基础之上科学的比较，因而带有强烈的主观性，有些结论颇有片面偏激之处。例如，他断言中国诗歌喜欢议论说教、慷慨激昂、冠冕堂皇，实际上，中国文学博大精深，风格样式复杂多样，很难一言以蔽之，如以抒写儿女情长为主的婉约派宋词显然就不能如此概括。

本居宣长要证明日本的优越，为了说明日本与中国如何不同并证明日本的独特，就想切割掉日本与中国文化上的渊源关系。从本居宣长的“物哀论”的立论过程及日中文学与文化的对比来看，明显体现了这样一个根本意图，那就是彻底清除日本文化中的中国影响即所谓的“汉意”，以日本的“物哀”对抗“汉意”，从确认日本民族的独特精神世界开始，确立日本民族的根本精神，即寄托于所谓“古道”中的“大和魂”。

在学术随笔集《玉胜间》中，本居宣长将“汉意”对日本人渗透程度做了一个判断。他认为：“所谓汉意，并不是只就喜欢中国、尊崇中国的风俗人情而言，而是指世人万事都以善恶论、都要讲一通道理，都受汉籍思想的影响。这种倾向，不仅是读汉籍的人才有，即便一册汉籍都没有读过的人也同样具有。照理说不读汉籍的人就不该有这样的倾向，但万事都以中国为优，并极力学习之，这一习惯已经持续了千年之久，汉意也自然弥漫于世，深入人心，以致成为一种日常的下意识。即便自以为‘我没有汉意’，或者说‘这不是汉意，而是当然之理’，实际上也仍然没有摆脱汉意。”他举例说，在中国，无论是人生的祸福，还是时运的兴衰，世间万事都以所谓的“天道”“天命”“天理”加以解释，这是因为中国人眼里没有“神”，《古事记》所记载的神创造了天地、国土与万物，神统治着世间的一切，长期以来，在对日本最古老的典籍《古事记》《日本书纪》的研究中，许多日本学者一直拿中国的“太极”“无极”“阴阳”“乾坤”“八卦”“五行”等一大套烦琐抽象的概念理论加以牵强附会的解释，从而对《古事记》神话的真实性产生了怀疑。在本居宣长看来，对神的作为理解不了，便认为是不合道理，这就是“汉意”在作怪。

正是意识到了“汉意”在日本渗透的严重性与普遍性，本居宣长便将清除“汉意”作为文学研究与学术著述的基本目的之一。一方面在日中文学的比较中论证“汉意”的种种弊端，另一方面则努力论证以“物哀”为表征的“大和魂”，与作为“大和魂”之归依的日本“古道”的优越。换言之，对本居宣长来说，对“物哀”精神的弘扬是为了清除“汉意”，清除“汉意”是为了凸显“大和魂”，凸显“大和魂”是为了归依“古道”。而学问研究的目的正是为了弘扬“古道”。所谓“古道”，就是“神典”（《古事记》《日本书纪》）所记载的、未受中国文化影响的诸神的世界，也就是与中国“圣人之道”完全不同的“神之道”，亦即神道教的传统。在本居宣长看来，日本不同于中国独特的审美文化与精神世界，是在物语、和歌中所表现出的“物哀”。“物哀”是“大和魂”的文学表征，而“大和魂”的源头与依托则是所谓“古道”。因此，本居宣长的“物哀”论又与他的“古道”论密不可分。

在《初山踏》中，本居宣长认为“汉意”遮蔽了日本的古道，因此他强调：“要正确地理解日本之‘道’，首先就需要将汉意彻底加以清除。如果不彻底加以清除，则难以理解‘道’。初学者首先要从心中彻底清除汉意，而牢牢确立大和魂。就如武士奔赴战场前，首先要抖擞精神、全副武装一样。如果没有确立这样坚定的大和魂，那么读《古事记》《日本书纪》时，就如临阵而不戴盔披甲，仓促应战，必为敌人所伤，必定堕入‘汉意’。”在《玉胜间》第二十三篇中他又说：“做学问，是为了探究我国古来之‘道’，所以首先要从心中去除‘汉意’。倘若不把‘汉意’从心中彻底干净地除去，无论怎样读古书、怎样思考，也难以理解日本古代精神。不理解古代之心，则难以理解古代之‘道’。”不过，本居宣长也意识到，要清除“汉意”，必得了解“汉意”。在本居宣长那里，“汉意”与“大和魂”是一对矛盾范畴，没有“汉意”的比照，也就没有“大和魂”的凸显。所以，本居宣长虽然厌恶“汉意”，但在《初山踏》中也主张做学问的人要阅读汉籍。但他又强调：一些人心中并未牢固确立大和魂，读汉文则会被其文章之美所吸引，从而削弱了大和魂；如果能够确立“大和魂”不动摇，不管读多少汉籍，也不必担心被其迷惑。在《玉胜间》第二十二篇中，本居宣长认为：有闲暇应该读些汉籍，而读汉籍则可以反衬出日本文化的优越，不读汉籍就无从得知“汉意”有多不好，知道“汉意”有多不好，也是坚固“大和魂”的一种途径。

本居宣长一方面反复强调“汉意”对日本广泛深刻的渗透，这就是承认了“汉意”对日本广泛深刻的影响，但另一方面却又千方百计地否定中国文学对日本文学的影响。

在《石上私淑言》等著作中，本居宣长认为，在日本古老的“神代”，各地文化大致相同，有着自己独特的言语文化，与中国文化判然有别，并未受中国影响。奈良时代后，虽然中国书籍及汉字流传到日本，但文字是为使用的方便而借来的，先有言语（语音），后有文字书写（记号），语音是主，文字是仆，日语独特的语音中包含着“神代”所形成的日本人之“心”。即使后世许多日本人盲目学习中国，但日本与中国的不同之处也很多。在该书第六十八节中，本居宣长强调，和歌作为纯粹日本的诗歌样式是在“神代”自然产生的独特的语言艺术，不夹杂任何外来的东西，一直保持着神代日本人之“心”，保持着神代的“意”与“词”。和歌心地率直，词正语雅，即便夹杂少量汉字汉音，也并不妨碍听觉之美。而模仿唐诗而写诗的日本人同时也作和歌，和歌与汉诗两不相扰，和歌并未受汉诗影响而改变其“心”，也未受世风影响而改变其本。在《紫文要领》中，本居宣长认为：“物语”也是日本文学中一种特殊的文学样式，没有受到中国文化的影响，与来自中国的儒教、佛教之书大异其趣，此前一些学者认为《源氏物语》“学习《春秋》褒贬笔法”，或者说《源氏物语》“总体上是以庄子寓言为本”；有人认为《源氏物语》的文体“仿效《史记》笔法”，甚至有人臆断《源氏物语》“学习司马光的用词，对各种事物的褒贬与《资治通鉴》的文势相同”，等等之类，都是拿中国的书对《源氏物语》加以比附，是张冠李戴、强词夺理的附会之说。诚然，如本居宣长所言，像此前的一些日本学者那样，以中国影响来解释所有的日本文学现象是牵强的、不科学的。然而，本居宣长却矫枉过正，走向了另一个极端，一概否定中国影响。现代的学术研究已经证明，《古事记》及所记载的日本的“神代”文化本身，就不纯粹是日本固有的东西，而是有着大量的大陆文化影响印记，而和歌、物语等日本文学的独特样式中，也包含了大量中国文学的因子。抱着这种与中国断然切割的态度，本居宣长不仅否定日本古代文学所受中国影响，而且对自己学术所受中国影响也矢口否认。例如，当时一些评论者就指出，本居宣长的“古道”论依据的是老子的学说，但本居宣长却在《玉胜间》第四一〇篇中辩解说：“自己的‘道’与老子没有关系，两者仅仅是看上去‘不谋而合’罢了。”平心而论，日本古代语言中原本就没有“道”（どう）字，连“道”字这个概念都来自中国，怎能说对日本之“道”没有影响？本居宣长与老子相隔数千年，如何“不谋而合”呢？

无论如何，中国文学对日本文学，包括物语与和歌广泛而深刻的影响是不可否认的事实。本居宣长对中国影响的否定，不是科学的学术判断，而是出于自己的民族主义、复古主义思想主张的需要。正因如此，“物哀论”的确立，对本居宣长而言不仅解决了《源氏物语》乃至日本古典文学研究诠释中的自主性问题，更反映了本居宣长及18世纪的日本学者力图摆脱“汉意”即中国影响，从而确立日本民族独立自主意识的明确意图。“物哀论”的确立就是日本文学独立性、独特性的确立，也是日本文化独立性、独特性确立的重要步骤，它为日本文学摆脱汉文学的价值体系与审美观念，准备了逻辑的和美学的前提。

从世界文学史、文学理论史上看，“物哀论”既是日本文学特色论，也具有普遍的理论价值。从理论特色上看，民族从世界各国古典文论及其相关概念范畴中，论述文学与人的感情的理论与概念不知凡几，但与“物哀”在意义上大体一致的概念范畴似乎没有。

例如，古希腊柏拉图的“灵感说”和“迷狂说”与“物哀论”一样，讲的都是作家创作的驱动力与感情状态，但“灵感说”和“迷狂说”解释的是诗人创作的奥秘，而“物哀”强调的则是对外物的感情与感受。“物哀”源自个人的内心，“灵感说”与“迷狂说”来自神灵的附体；“灵感说”是神秘主义的，“物哀论”是情感至上主义的。古希腊亚里士多德的“卡塔西斯”讲的是戏剧文学对人的感情的净化与陶冶，“卡塔西斯”追求的结果是使人获得道德上的陶冶和感情上的平衡与适度，而“物哀”强调的则是不受道德束缚的自然感情，绝不要求情感上的适度中庸，而且理解并且容许、容忍情感情欲上的自然失控，如果这样的情感能够引起“物哀”并使读者“知物哀”的话。

印度古代文学中的“情味”的概念，也把传达并激发人的各种感情作为文学创作的宗旨，但“情味”要求文学特别是戏剧文学将观众或读者的艳情、悲悯、恐惧等人的各种感情，通过文学形象塑造的手段激发出来，从而获得满足与美感。这与日本的“物哀论”使人感物兴叹、触物生情从而获得满足与美感，讲的都是作品与接受者的审美关系，在功能上是大体一致的。然而印度的“情味”论带有强烈的婆罗门教的宗教性质，人的“情味”是受神所支配的，文学作品中男女人物的关系及其感情与情欲，往往也不是常人的感情与情欲，而是“神人交合”“神人合一”的象征与隐喻。而日本的“物哀论”虽然与日本古道、神道教有关，但“物哀论”本身却不是宗教性的。本居宣长推崇的“神代”的男女关系，是不受后世伦理道德束缚的自然的男女关系与人伦情感，“物哀论”不是“神人合一”而是“物我合一”。另外，印度的“情味”论强调文学作品的程式化与模式化特征，将“情”与“味”做了种类上的烦琐而又僵硬的划分，这与强调个人化的、情感与感受之灵动性的“物哀”论，也颇有差异。

中国古代文论中的“物感”“感物”“感兴”等，与本居宣长的“物哀论”在表述上有更多的相通之处，指的都是诗人作家对外物的感受与感动。“感物”说起于秦汉，贯穿整个中国古代文论史，在理论上相当系统和成熟，而日本的“物哀论”作为一种理论范畴的提出则晚在18世纪。虽然本居宣长一再强调“物哀”的独特性，但也很难说没有受到中国文论的影响。“物哀论”与刘勰的《文心雕龙》中的“人禀七情，应物斯感，感物咏志，莫非自然”，与钟嵘的《诗品序》中的“气之动物、物之感人，故摇荡性情，形诸歌咏”，尤其是与陆机的《赠弟士龙诗序》中所说的“感物兴哀”，在含义和表述上都非常接近。但日本“物哀”中的“物”与中国文论中的“感物”论中的“物”的内涵外延都有所不同。中国的“物”除自然景物外，也像日本的“物哀”之“物”一样包含着“事”，所谓“感于哀乐、缘事而发”（《汉书·艺文志》），但日本“物哀”中的“物”与“事”，指的完全是与个人情感有关的事物，而中国的“感物”之“物”（或“事”）更多侧重社会与伦理的内容。中国的“感物”论强调感物而生“情”，这种“情”是基于社会理性化的“志”基础上的“情”，与社会化、伦理化的情志合一、情理合一；但日本“物哀论”中的“情”及“人情”则主要是指人与理性、道德观念相对立的自然感情即私情。中国“感物”的情感表现是“发乎情，止乎礼”“乐而不淫，哀而不伤”；而日本“物哀”的情感表现则是发乎情、止乎情，乐而淫、哀而伤。此外，日本“物哀论”与中国明清诗论中的“情景交融”论或“情景混融”论也有相通之处，但“情景交融”论属于中国独特“意境”论的范畴，讲的是审美主体与审美客体的关系，主体使客体诗意化、审美化，从而实现主客体的契合与统一，达成中和之美。“物哀论”的重点则不在主体与客体、“情”与“境”的关系，而是侧重于作家作品对人性与人情的深度理解与表达，并且特别注重读者的接受效果，也就是让读者“知物哀”，在人所难免的行为失控、情感失衡的体验中，加深对真实的人性与人情的理解，实现作家作品与读者之间的心灵共感。

中国明代异端思想家李贽的“童心说”，在许多方面与本居宣长的“物哀论”相同。“童心说”反对儒学特别是程朱理学，这与本居宣长“物哀论”反对儒学及朱子学是完全一致的。“童心说”的“童心”又称“真心”，与本居宣长“物哀论”所说的“心”及“诚之心”意思相同，都是指未受伦理教条污染的本色的人性与人情。“童心说”认为“童心”的丧失是由于“道理闻见”，是“读书识义理”的结果，读了儒家之书，丧失了童心，人就成了“假人”，言就成了“假言”，事就成了“假事”，文就成了“假文”，而本居宣长的“物哀论”也认为读儒佛之书会丧失“诚之心”。李贽先于本居宣长约一百年，明代学术文化对江户时代的日本有较大影响，在反正统儒学的问题上，本居宣长的“物哀论”与李贽的“童心说”是不约而同的，抑或是前者受到后者的影响？尚值得探讨与研究。

本居宣长的“物哀论”与几乎同时期以卢梭为代表的“自然人性论”“返回自然论”等，作为一种生存哲学与人生价值论也有一定的共通之处，反映了17—18世纪东西方市民阶级形成后，某些不约而同地冲破既成道德伦理的禁锢、解放情感、解放思想、返璞归真的要求。但卢梭的“自然人性论”“返回自然论”是一种“反文学”的理论，因为他认为现代文明特别是科学及文学艺术败坏了自然人性，这与“物哀论”肯定文学对人性与人情的滋润与涵养作用是完全不同的。

总之，“物哀论”既是独特的日本文学论，也与同时期世界其他国家的文论具有一定的共通性，它涉及文学价值论、审美判断论、创作心理与接受心理论、中日文学与文化比较论等，从世界文论史上和比较文学史上看，也具有普遍的理论价值。但长期以来，由于“西方中心主义”及“中西中心主义”的强势氛围，东方比较文论与比较诗学未能深入展开，日本的“物哀论”也没有纳入比较诗学与文学理论的研究视野。这与本居宣长作品的汉译一直缺位也有一定关系。笔者翻译此书，不仅想为中国读者了解日本文学，特别是和歌与物语提供必读文献，也为日本文论、比较诗学与比较文论的研究提供一份重要的文本资料。

注释：

[1]　日文写作“物の哀れ”“物のあわれ”或“物のあはれ”，读作“mononoaware”，全用假名书写则为“もののあわれ”。

[2]　李芒：《“物のあわれ”汉译探索》，载《日语学习与研究》1985（6）。

[3]　李树果：《也谈“物のあわれ”》，载《日语学习与研究》1986（2）。

[4]　佟君：《日本古典文艺理论中的“物之哀”浅论》，载《中山大学学报》1999（6）。

[5]　王向远：《“物哀”与〈源氏物语〉的审美理想》，载《日语学习与研究》1991（1）。