绪论

研究史与当前研究动态

传统岁时节日的时间节奏、庆祝仪式、禁忌讲究与细节变化等，向来是中国古代文献有关风俗记载的重要内容。有的文献以岁时节日的仪式、活动为主题，如《夏小正》《礼记·月令》《荆楚岁时记》《岁时广记》等；有的将岁时风俗列入专门篇章，如史书中的礼仪志，地方志中的岁时篇等；还有一些回忆都城风貌或地域风情的古籍，诸如《风土记》《梦粱录》《东京梦华录》《帝京岁时纪胜》《清嘉录》等，以充满情感的笔调描述旧时见闻与回忆中繁华的节日盛景。明清两代撰修的地方志中，受体例所限，相对扼要地记载着传统节日的地方形态和景象，个别还涉及节日事项的阐释和溯源。

端午，是中国各地最重要的传统岁时节日之一。在一年的时间感觉中，它位于由热转凉的时分（与夏至的时间点大致相当，古代农历以夏至为计算起点来数伏），在节点上与由凉转热的除夕（由冬至为计算起点来数九）大致相对应。因此，两个节日在文化结构有近似之处，节点相对，都有转化的意义和功能。在阴阳观念的影响下，端午是阳极阴起的时刻，是地与天、阴与阳、污与净、死与生力量交织、抗衡、变动的时节。随时而动，是人生在世的重要感受，世代相传的习俗中积累起较多的生活经验和应对智慧。对于这个重要的节点关头，早在南北朝时期，著录风俗事象的文献作者，就曾尝试对端午节的某些习俗进行描述和解释，这些记载主要关注了：对端午传说各种异文的记载，对端午名称的由来和起源的推断，对端午某些重要事项诸如吃粽子和划龙舟等提供当时的文化解释。尽管古代文献对于端午节记录和描述得较多，解释和研究得较少，但是这些记载具有鲜明的连续性，自汉、魏晋，经唐宋，到明清以来一直没有间断过，这就为后续的研究留下了宝贵的信息。其中，像《古今图书集成·岁功典》所引《武陵竞渡略》一文，详细记载了龙舟的造法和端午风俗，保留了大量的资料，可以说是研究端午节时最为详尽的古代文本资料。

近现代学者也有不少对端午的研究、考证或介绍、回忆的文字，有些学者还提出了新的见解。这期间与以往不同的是，对于民俗的关注不仅延续了传统知识分子热衷于“采风”的辑录、辩证、索引、考据等工作，而且，由于现代民俗学的学科意识已经萌芽发展，受西方学科分野的概念和启蒙主义、民族主义思潮的影响，早期民俗学家对乡村生活持有浪漫主义的观点，主张到民间去寻找中国文化的新的出路。民众，尤其是农民的地位，在中国知识分子阶层得到了前所未有的重视。民间文化的价值被越来越多地关注和发掘出来。对人的重视，对民众视角的尊重，对农民生活的关注，表现出新文化运动影响下的学术品位和文化眼光。

例如，创始于1928年的《民俗》周刊，是国立中山大学民俗学会主要的定期专业刊物之一。在《民俗》创刊号上，顾颉刚署名“国人”，发表了《〈民俗〉发刊辞》，提出“要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史”，并声明，“要探检各种民众生活，民众的欲求，来认识整个的社会”，“要把几千年埋没着的民众艺术、民众信仰、民众习惯一层一层地发掘出来！”

《民俗》周刊主要由顾颉刚、容肇祖审稿，钟敬文负责编辑，当时的研究者关注的主要内容有：民俗学理论与研究方法的讨论，中国各地各人群的民间风俗习惯、信仰、思想、行为、艺术等，民间流传的各种文类等。这一时期已经出现了以节日事象为主要研究课题的文章，它们或收集节日古俗，或从事田野调查，或探讨民国政府的改革对于节日的影响。愚我在发表的《开封旧历的新年》一文指出：“现在却不同了！实行阳历，废除拜年和磕头作揖的礼节，打倒神像，收没庙宇，改为学校或公共处所，禁止赌博和奢侈的酒宴……那么旧历新年所谓‘享乐’就根本失去了意义！”可见，新历和旧历的并行冲击着当时的中国社会和传统文化，造成了民俗事象的被动变化，民众的时间感觉出现了双重的交叠，生活的意义动荡加剧，学者们已经开始质疑政府节日与民间传统之间“二元结构”的冲突了。

在民俗资料的收集和辑录方面，有感于中国风俗的复杂多端与古今相异，胡朴安编辑了《中华全国风俗志》，在地方志和各类笔记、游记中搜罗风俗，其“执今以概古，举一以例百”地考察中国各地风俗，对促使“聚书多而获益少，用力艰而成功仅”的学习者更好地了解和掌握中国风俗确实有所帮助。在这部希图从地方志书及古人、今人笔记、游记中求取中国风俗原貌的风俗志集成中，以地域和族群分类，披拣撮录了各种民俗资料。其中多处提及端午习俗，例如山东的《邹县之岁时》、江苏的《六合之岁时》《吴中岁时杂记》、浙江的《临安岁时记》《天台岁时纪》、安徽的《寿春岁时纪》、江西的《萍乡岁时之风俗》、湖北的《武昌之岁时》、云南的《云南之节令》等，都有五月端午节的习俗事象。当我们把这些事象放在一起阅读和比较时，对于当时中国民间流行的端午习俗就能有较为清晰的印象和较为全面的了解。当把这些资料和古代文献和岁时著录书籍相比照，就有可能注意到中国端午节随着时间的推移而在各地发展的地方脉络。在20世纪早期出现的这种风俗志的著录方式以及这种重视地方志、笔记、游记的精神，可以说是20世纪末期《中国地方志民俗资料汇编》整理和出版的先导。稍晚一些时候（1937），尚秉和在《历代社会风俗事物考》中也涉及岁时内容，归纳了从五月五日被认为是恶月恶日，到受汉代阴阳观念的影响，各种故事众多，到唐宋普遍分布的风俗习惯，发展到明清时期，端午节已经成为官方休假日的全过程。

在民俗学理论和研究方法的发展上，当时的民俗学刊物积极从事着收集民间歌谣、故事、传说并采录各类风俗的编辑工作，不仅注意从历史记载上搜集资料，也注重从地理分布上调查资料。《民俗》周刊曾登载过清水的《杂谈端阳节的古俗及其他》等岁时研究文章。清水收集了《月令粹编》中辑录的各种端午古俗，其中包括对端午生子的忌讳、历代帝王百官之间的宫廷端午风俗、各种琐碎而奇特的民间风俗、禳灾治病的各种法术以及张天师画像等诸多事象，还特别推荐给致力于巫术、迷信研究的江绍原、容肇祖等，并特意在文末强调指出“端节的伟大，以致于一草一木都有用，以致于铸镜（李守泰铸江心镜）、造剑、制符水、取药、制药、游玩……都要在这么一天举行，则端节的为用，真是‘大矣’‘至矣’了”。

娄子匡也曾经编辑过《宁波端午老虎画集》。1932年，钟敬文、娄子匡编纂出版了《民俗学集镌》第二辑，其中刊登了一幅插图“宁波端午老虎”，娄子匡注解到：“这幅端午老虎流传于浙江宁波端午的画图，在五月初就散见在小孩们的手中，争着高贴在自家的门上”。

各种记录当中，端午节的事象繁杂多样，起源更是众说纷纭。在中国历史长河中探索端午起源的论著中，最值得关注的是闻一多、江绍原、黄石的研究。尽管他们的观点各不相同，但是都推进了对于端午的学术认知，为日后进一步研究所用资料与思辨奠定了坚实的学理基础。闻一多的论著有《端午考》和《端午的历史教育》，除了考释屈原的身世外，他还认为，端午是“龙的节日”，起源于吴越民族的图腾祭，而赛龙舟则是祭仪中半宗教半社会性的娱乐节目。他从图腾主义的研究理论和视角出发，认为龙舟是文身从身体扩张到身体以外的用具，而龙舟竞渡应该是史前图腾社会的遗俗。他的观点是，端午节可能最初只是长江下游吴越民族的风俗，自从东汉时期以来，吴越地域渐被开辟，在吴越文化与中原文化的对流中，端午这个节日才渐渐地传播到了长江上游以及北方各地。凌纯声支持龙舟起源的这一论点，他在《南洋土著与中国古代百越民族》中提出：“龙船，以民族学眼光视之，即越人祭水神所驾之舟。”

江绍原的《端午竞渡本意考》一文也研究龙舟竞渡。他认为，追悼屈原乃是读书人的误解，龙舟竞渡要比楚人纪念屈原、吴人纪念伍子胥、越人纪念勾践都要早，它起源于送灾、禳灾，其本意乃是用法术处理的公共卫生事业。这些研究成果，大多受到当时学术界流行的进化论的影响，其视角主要采用的是图腾主义和巫术表现等理论来进行研究。

黄石在1963年出版的《端午礼俗史》中，梳理了端午节两千多年的源流，通过个人田野的观察实践和文献资料，分析了端午习俗的各种事象，其中着重谈到龙舟和角黍。他认为，端午节是“逐疫节”，是送瘟禳灾，是生存欲的表现。角黍本是“荐新之祭”，竞渡是“禳灾之举”，都合在五月五日这个节期一并流传下来。在“万物满长，初实有成，阴气萌作，疫疠流行”的五月，端午的诸多礼俗都是“应天顺时”的文化流脉的具体表现。

综上所述，自从现代民俗学萌生以来，出现了从现代学术研究的视角来观察、收集和研究民俗事象材料的方法以及相关阐释。中国知识分子从传统步向现代，不仅继承了传统的辑录考据的方法，还引进了西方的科学探究精神，逐渐以现代的理论如图腾主义、进化思想、功能主义等来看待和追索端午节的起源、流变和发展。他们对于端午节的研究，虽然受到当时的理论和资料的限制以及个人的见解偏好而有所局限，但是，他们所提出的观点和所使用的研究方法，都成为后学研究端午节时重要的学术积累。

20世纪60年代以后，文化人类学的象征主义、结构主义等理论兴起并风靡一时。李亦园的研究就是从结构主义的角度出发，分析了端午节和屈原传说之间的阳：阴/火：水的文化结构。李亦园认为，与冬至有关的寒食节有介子推焚死的传说来配合，与夏至有关的端午节则用屈原投江的传说来配合，全在结构相合而已。通过对这两个节日及其仪式的比照中，他说明了屈原投江成为最为普遍的流传说法的根本原因。

在中国境内二十世纪六七十年代缺失的现当代学者对端午节的考察，可以引用这一时期一位外国学者对“中国中部湖北－湖南平原的龙船节”之龙舟竞渡风俗的介绍和分析，这篇论述提供了外国学者研究中国端午节的外在视角，值得关注和对照。为了方便对比，以下全文引述：

 

这种在西方被称为龙船节的盛会，中国人却称为“竞龙舟”（竞渡），参赛的是一些船头装着龙头、船尾装着龙尾的狭长小船。竞赛中，各船的划手都竭力相互竞争。民间传统认为，龙船赛起源于公元前四世纪楚国一位大臣和著名诗人屈原投江自杀的事故，当时屈原遭到楚国君主的贬逐，投入湖南东北部的一条江中自尽身亡。“竞龙舟”代表一种象征性的搜寻和对屈原的哀悼。龙船节在全中国及邻国都广泛举行，尤其是在中国南方各省，特别是在水源丰富的长江中游平原的湖南和湖北两省。不同的翻译人员都解释说，“竞龙舟”是夏至举行的节日活动，其目的是要从天上各龙王的争斗中得雨并保丰收；这和中国古代的某位神灵的死亡和生长季节的再生的农村传统以及其目的在于讨好河中恶魔的粽子节意义相同。在这些记载中，屈原其人不是已经被忘怀了，便是被视为一种对人类友好的自然力量。

龙船节非常可能是在四月中旬至六月上旬插秧的繁重劳动之后举行的。参加龙船赛的所有人员都是生来就属于某一个船区的。根据船的长度，每船的选手从四十人到八十人不等。选手都来自渔民家庭，都是经过占卜和考试而选出的最强壮的汉子，船头站着一个被推选出来的头人。在实地比赛之前，各船都要进城（章德府）拜访各位官员，船的头人向各位官员鞠躬致意。船员中有人击鼓和击打木板，为划手提供节拍，其中一人用旗号引导船员，船尾还有一个掌舵的。这五个人可以视为是代表木、火、土、金、水五行。

比赛前夕，头人从山中请来一位法师施行法术。另一方面，头人给这法师（巫师，以屈原诗集中提到的巫师命名）送来酒和三牲祭品。法师从船头到船尾撒荞麦；点起灯火为“龙船照路”，并给各位船员打上好运的印记，同时船上彻夜击鼓。所有这些仪式都是用来抵消其他参赛龙船上法师的法术。法师身穿红袍，扮出鬼脸（或画出，或面具）。

龙船开赛的这天早晨，法师点起油灯为龙船送行。他根据火焰的颜色和高度预言比赛的结果：高的红色火焰（在阴阳系统中象征好运）预示着胜利，低的黑色火焰（象征恶运）预示着失败。法师光着脚，卷起裤脚管，跳行七步，把某种东西抛入火中，使之冒起火焰，口里念着：“天火烧着太阳，天火烧着火区，万物之主的闪电正把一切不祥之物烧死。龙船沿着弱水远达五湖四海，破浪前进，安全无恙”。同时，人们用白茅草清扫龙船的外侧，从头至尾打扫一遍，以保证敌对的人们不能把毁灭性的东西附在船体上。当法师所燃的油灯火焰上升时，龙船开始出发。

上面描述的是湖南东北部章德府举行的龙船节，这里是专区的首府。“竞龙舟”是在该地区中部一处十里宽的河面上举行的，虽然河面的宽度还随着河水的涨落而变化。河的南岸一片白沙滩，另一边是一片青草茂盛的密林。河的北岸上排列着装饰着油漆栏杆的三层高的楼房，楼房的侧面便是筑有雉堞的古代厚城墙。观众挤满了各幢楼房，或站立在南岸，或在河上的小船上观看比赛。城里的官员都站在一座具有色彩艳丽的装饰物和竹编垫子的与众不同的楼房上观看。参加节日竞赛的龙舟全都息鼓快速划桨向沙滩上这座楼房驶来。然后各船的头人登岸步入楼房并向各位官员伏地叩头。各船船员向河中投桃树护身符和装满稻米及豆类的行军罐以便驱邪。至此全部预备仪式就算结束。

两三艘龙舟并列着由北向南竭尽全力争先恐后地划着，横穿河面。但这并非一般的船赛。各船船员都企图通过各种方法、技巧和策略以及勇气来战胜对手。他们猛地向前，突然停止，随波逐流以备对抗，将舟一横阻住他人的去路，改变方向。其中的一艘船有可能诱骗其他两艘船进行对抗，然后回头攻击胜利者。实力强的龙舟可能对实力弱的进行驱赶和追逐。有时这种争斗变成直接的对抗，敌对船上的船员用竹杆和鹅卵石相互攻击。船被击沉，在打斗中有的船员落水淹死，有的受了致命伤。

同时观众为来自本区的龙舟欢呼助威；当自己的船驶过时，他们点燃焰火，摇晃扇子，并向船员们抛掷红绿色的丝手帕。可是当竞争对手的船通过时，他们愤怒地高喊并向船员扔石块，船上的人却水平地高举手中的划桨并挥手作出与另一艘船战斗的姿势作为回敬。以五颜六色的纸卷和两棵挂着黄色纸钱的树木装饰起来的小船，上面有鼓手和长笛吹奏者，停在河边，随时为龙舟提供食物和美酒。无论划手们这时是否已经饭饱酒足，他们都必须把这些酒食吃光饮尽，并把碗筷抛入河中。

竞赛结束时，得胜的龙舟把船尾当船头往回划去。当得胜的龙舟从失败龙舟边上驶过时，船员把划桨高高举起，兴高采烈地舞蹈着，敲着锣，奏着风管乐器；失利的船员三心二意地仿效得胜者的做法，然后就又默然无声了。当天晚上及第二天全天，亲朋好友及邻居都设宴为胜利者庆功，在他们的门上挂彩带，甚至还演戏为他们庆功，并把写着赞扬他们功绩的横幅挂在城门上。他们还把狗、乌龟、草木和水果挂起来，或通过邮局寄给失败者，以表示对他们的嘲笑。失利地区的人们看见他们的船员的归来便垂头丧气，并偷偷溜回家去。

五月十八日，人们划着龙舟迅速顺流而下。并把三牲祭礼、酒和黄纸钱在船上焚烧，然后抛入河中，以驱赶邪气顺流而去。龙舟然后偃旗息鼓，静静划回原处，拉上河滩，搁置盖好，以待来年夏天再用。龙船节就这样结束了。

 

道森在引述这篇文章的开头，标明它是戈兰·艾杰马写于1964年的文章。从他的论述和引用中来看，目前并不能确定文中所提及举行的龙船节事象就发生在文章发表的同时期或稍早时期。而这里所引文章发表的对应时期，正是中国进行初步的热火朝天的社会主义建设，经历了狂热和饥饿之后，即将开始“文化大革命”的时期。当时能够进入到中国的乡村进行田野并使用翻译，并不是一件容易的事。

道森指出，“竞龙舟”的主要实物显然是龙船。据记载，章德府共有龙舟6艘，都装饰着龙头龙尾，并漆上了不同颜色。其中最大的有130英尺长。每艘龙舟都有自己所敬奉的神灵、自己的旗号和船员的号衣。有两艘漆成五彩，即绿、红、黄、白、黑五色，一艘漆成紫色，一艘白色，一艘黑色，一艘红色。这里人们还曾建造过一艘黄色龙船，龙头、龙角、鳞片、龙爪和龙身都十分逼真，但是这艘船连同船上的一百名船员都沉到水里，据说是因为这艘船太像一条真龙。这些船都是用造船的优质木材针叶树建造的。这里应该说一说龙，因为龙给这些龙船提供了名称、形状以及五彩龙船上旗号的形象。据说这些龙住在池塘和泉水里，江河湖泊及稻田里。它们也出没于洞穴和深谷里。人们把龙船作为龙的化身，龙居于地下，代表阴阳中的阴以及一种掌握人命的力量。

“按照中国人的世界观来说，弱水是一条宇宙之河，它发源于弱树，即落日之树的树下。这样，龙舟出发可以解释为象征着一次从落日之乡沿着天河弱水到达人间的航行”。所以，需要法师先使用巫术，点起灯火为龙船照路，烧死一切不祥之物。道森和艾杰马认为，龙和龙舟在端午这个时刻乃是阴气的象征。“在所有的庆典中我们都看到了代表活动的要旨和动机的主要象征性形象或物品”。这里提及的在弱树下流淌而出的弱水上行驶而来的龙舟充满了神话的色彩和味道，鲜见于中国境内学者的研究陈述中。“由强壮水手划的龙船代表龙及地下黑暗势力的阴气，这是阳光和积极势力的阳气的对立面。”尽管这种说法难以确定所凭据的具体时间和资料，解释也颇为怪异，表达出来的却是异域文化学者进行文化阐释的独特思维，大多阐述无法在中国学者的本土研究中找到对应的理解。尽管如此，在这种难能可贵的资料和视角的参照下，仍然可以说，20世纪60年代端午学术研究的主要倾向已经摆脱了追溯节日起源的揣测和探讨，而转向对端午事象背后的文化结构分析上来。这种趋势与当时国际学术界流行的结构主义等思潮是紧密结合与相随的。

在特纳主编的《庆典》一书中，道森也应用了这种仪式的象征理论，指出在他所列举的中国龙船节等活动中，“贯穿这些庆典活动的另一个主旋律是，它们全都用宗教仪式重现了传奇般的过去”；“龙舟的构造及其‘竞龙舟’的献祭仪式再现了人们寻找二千年前失意宫廷诗人屈原的情形”；“人们对这些形象和物品都十分恭敬和崇拜”；“这些行动具有狂欢者行为中的那种滑稽而粗鲁的特点，……‘竞龙舟’的水手常常相互殴斗，有时还造成伤害甚至死亡。……节日上所允许的放纵便和群众的无法无天的行为交织在一起”；“所有这些庆典都表明象征性活动的力量以及人们的喜庆精神在当今世界上的继续和影响”。

外国学者视角下的端午节研究吸收了当时国际上最新的象征主义理论。在这个层面上，能够与道森和艾杰马的龙船节案例相比照的，在稍晚二三十年之后，有关于中国福建的端午风俗个案考察注。沈继生的研究是探讨福建和台湾同源的端午习俗，傅唤民和曾阅分别研究的是福建邵武的龙舟竞渡和晋江的一种训练枪法的竞技习俗。因在地域上福建与台湾邻近，这些研究还可以与第二章提到的台湾端午习俗相对照。

注沈继生.闽台端午习俗同源略考：兼论“划龙船”民俗事象的演变；傅唤民.邵武端午龙舟竞渡；曾阅.晋江县内坑亭山顶村“五月节”的“”风俗［M］//陈国强.闽台岁时节日风俗.厦门：厦门大学出版社，1992:166-184. 庄孔韶.谷口的端午：福建省闽江端午透视［J］.民俗研究，1995（3）：71-76.

邵武、建宁、延平三府，最早是晋衣冠南渡之后的人文聚集地。邵武的龙舟竞渡延续到1954年，这个时间标明在1949年后没过几年就停止了。当时邵武的龙舟停放在临水的东、西、北门以及东关外的进贤坊、遵道坊和码头，分龙头、龙身、龙尾三部分。龙身是船体，底部制成尖形以减少阻力，外部用油漆画龙麟；龙头、龙尾另外雕刻后可以随时安装和拆卸。各艘龙舟都分别以三国人物命名并漆成相应的颜色：刘备、黄忠为黄龙，关羽为赤龙，张飞为黑龙，赵子龙为白龙。此外，还曾有过以诸葛亮为名的龙舟，船体画八卦。每年四月，龙船要重新油漆。五月初一，龙头下水须“祭龙头”，也叫“拜三牲”，即点香烛，放鞭炮，以鸡、鸭、猪三牲和酒祭谢神灵。先是上水祭，亦即龙舟上行至河流转弯处的河滩上祭供，再下水祭，即下行到东门大石前祭供。每艘龙舟两边船舷各配备16名划桨手，船头一人敲锣，船中间一人击鼓，船尾一人掌舵，共35人。龙舟一下水即要开始唱号子，由击鼓者领唱，众水手附和，伴着锣鼓的节奏来唱。划桨手们的节奏统一和速度快慢也全凭鼓点的指挥。

初一至初四日，各龙舟进行训练，初五日正式竞赛。赛前，水手们要食姜糖水和“乌饭”。乌饭是把甘蔗榨出的糖混入糯米饭，呈红褐色的饭团。这种糖加上捣烂的生姜熬成水，可以抵御水湿，当地在遭雨淋或在水中劳作后，一般都要喝姜糖水。此外，还要准备糖水和凉粉给念经的老太太吃。参赛的龙舟先要集中到北门龙王庙祭龙王，念经的老太太集中到龙王庙念《龙王经》和《五谷经》。《五谷经》等，除了在龙王庙念，还要到各处去念。赛龙舟在北门至东关外三公桥附近的一段河内举行，以河岸插旗为起止点。

还有“丢鸭子”的博彩：将鸭子丢入河中，龙舟划到鸭子附近，水手们跳到水中抢鸭子，得多者为胜。抢鸭子的博彩都是在东门大石前一带河面宽阔、水势平缓的地段进行。

若是碰到闰五月，则更为热闹，龙舟上要张灯结彩，昼夜赛龙舟，街上家家户户也张灯装饰，万家灯火的场景极为难得。龙舟竞渡是自发组织的节俗活动，其经费不固定，主要靠民间集资，由各坊、各铺的头首到各家去征募，谓之“乐捐”。可惜，从1955年起龙舟陆续被焚毁，在“文革”期间就已经消失了。

而在福建泉州晋江县内坑亭顶村的“”风俗，是一种训练和表演枪法的竞技活动。可以让人们观赏表演者的臂功、腿功、腰功、指功、目功等灵敏程度，谱路很多，步法古奇。其中，要运用到“鸟枪”“药囊”“药袋”。鸟枪，又叫“铜炮枪”，形似拐杖。药囊，俗称“枪药罐”，是一个牛角形的木制罐子，装有枪药。药袋，俗称“枪药袋”，一尺见方的布袋子，可装铜炮和枪星铁子等。表演之前，先选择一棵两人合抱的大松树，选个适当的高度涂上红泥作为靶盘，在红泥中间放一片榕树叶子，作为靶心。

这种竞技有规定的瞄准、发射姿势、模式和脚法操练，要先请师傅传授，举行“开馆”仪式，每馆办六个月，在五月初五这天进行比试。根据“”的发音和《月令粹编》上对“驰马走解”的记载，曾阅认为“”与“走解”发音相似，可能是讹音。而这种风俗则可能是“走解”风俗的变化类型。

在闽北山区的顺昌县，“五月初一，仁寿村有抬五谷仙（神农氏）游行之举，把菩萨抬到田埂跑过来跑过去谓驱赶虫害”。“五月初四，漠武有草药市，自明朝延续至今。现在只有零星的草药摊，不见形成市墟”。粽子，这种端午食品在这里也很重要，但其使用的目的却大不一样。“五月初六顺昌岚下有走桥。当地人在名叫四环桥处要来回走过十二次，这样才可以父母双健。走桥人要拜桥上观音、桥头三官菩萨。走桥要一路丢粽子，口念父母经（不知何文），丢硬币。走桥人要吃斋，手捧香盒。盒内装粽子、茶叶、糯谷、粳谷、晚谷、旱谷、铜钱、黄豆、芝麻、稻草中的三样，却名‘七宝’。这种风习在闽省少有。”这里对于父母经的内容当时没有择录，猜测可能是祈愿父母安康的祝祷经文。按照为屈原丢粽子的传统解释，父母经也可能是为去世的双亲超度亡灵的内容。特异的细节往往能够引起观察者和著述者的兴趣，从而将关注点转移到对这些细节的现象解释上来。

对照人类学和民俗学理论的发展史，20世纪60年代正是学术史上的以特纳为代表的仪式象征论、以列维·斯特劳斯为代表的结构主义、以格尔茨为代表的文化解释主义的思想兴起并逐渐风靡的时期，学术界在普遍寻求文化符号的意蕴。

林耀华在20世纪50年代出版的《金翼》一书，曾记载过1949年之前在福建闽江边上的谷口镇古田有饮雄黄酒的习俗。庄孔韶在写作《银翅》一书时，又到谷口去重新考察，并拍摄了《端午》一片，作为影视人类学对当地风俗的记录和表达。庄孔韶于20世纪90年代在这个具有民族学、人类学考察延续性的田野地点中，观察了当地的端午习俗。

这里的家家户户都悬插蒲艾，在有小孩子的人家，母亲和孩子要栓彩线、做豆娘、染红蛋，小孩子戴虎头肚兜。巧手的人家，在糯米里掺进栗子、枣子、花生、豆子等凑够“五子”或“九子”裹粽子，祈望多生男丁。午饭后，男女老幼都要用艾草、菖蒲、桃李叶等煮水沐浴，下午就是热闹的龙舟赛了。龙舟在江边油好，还要在泰山庙举行仪式，这里是道教闾山派陈靖姑神的家乡，要请红头师公作法，并主持龙舟下水。经过作法祭过的龙头才可以由漆匠点睛。参赛的龙舟有8条，每艘36人，除了在莪洋比赛，还到黄田去游乡比赛。莪洋的龙舟也有虎头图案，黄田的龙舟还有青蛙图案。水神、青蛙、当地一位状元麻公、屈原等都是当地人祭祀的对象。

谷口大庙还有盛大的游行活动，陈靖姑受人敬拜后，她的一黑一白、一矮一高的两位配祀神谢七爷、范八爷就被请出来，在“谷口合境平安”的大旗引导下，开始游街。到游街即将结束重新返回谷口大庙时，人们会争先恐后地冲回庙里，当地俗信，谁先到谁就能得到神明的庇佑。这次考察还有一个结果，就是一部分当地制作和使用过的豆娘、五色丝和红蛋网袋被收集编号，作为民众文化在北京等地进行了展示。

19、20世纪影响较大的几种学术思潮、理论取向与研究方法，在端午节的事象探析中都有所体现，甚至直到20世纪90年代，图腾主义的分析角度还时有所现。20世纪90年代初期，从李瑞岐、杨培春等主编的《中国龙舟文化研究》中还可以看到，有些论文仍旧喜欢采用图腾主义与原始初民心理结构分析、原始宗教理论与巫术研究提供的视角，把端午节的文化事象之一“龙舟竞渡”视为祈求风调雨顺，是对龙图腾或水神的崇拜和祭祀，注认为它是巫术行为，或某种农业仪式。日本学者直江广治也曾在《祭典与年节活动》一文中说，“竞渡问题是东南亚农耕诸民族共同的生产礼仪”。

注：杨国.传统龙舟竞渡的原始宗教文化心理研究；陶凤秋.龙舟竞渡起源新探；刘显银.龙舟与祓禊［M］//李瑞岐，杨培春.中国龙舟文化研究.贵阳：贵州民族出版社，1991:19-32/56-61/73-80.

社会文化人类学中功能主义提倡功能和实用性，容易与中华文化思想中“经世致用”的实用主义思想相关联并发扬开来，所以颇受中国学界青睐，认为它能解决中国的实际问题，拥有面向现实的勇气。在龙舟竞渡的研究中，也有学者受功能主义影响，从分析功能入手，认为“竞渡”随着水利事业发展起来，有着实际的功用，是生产劳动的一种表现形式。竞渡的意味在于它是防涝抗旱的手段，是劳动过程，而不是单纯的竞技和娱乐。

日本学者渡边欣雄著有《汉族的民俗宗教——社会人类学的研究》，他在这部著作中考察了香港水上居民的端午节——长洲岛的龙舟祭，记录了从五月初一到初六的礼仪过程。他认为，端午节是在汉民族传统的基础上成立的礼仪表现的一种类型，是由礼仪所表现的结构性组合而形成的一个复合性的祭祀。其中，包含着汉民族宗教性的世界观和价值观的所共有的各个因素。

萧放的《〈荆楚岁时记〉研究》和《岁时——传统中国民众的时间生活》等专著，站在中国古代文化的“时间感觉”和节期安排的整体角度上，分析与研究了中国的传统节日，其中设有专章讨论端午节的问题，并指出了中国南、北方五月节俗具有不同的形态，曾出现过合流的趋势。

世纪交替之际，随着非物质文化遗产理念和相关保护工作在中国兴起，国内各地政府申报非物质文化遗产的热情空前高涨，政府组织、社会团体、研究机构等，纷纷投入到非物质文化遗产代表作的搜集、整理和考察、研究之中。一些有重要影响的学术研讨会相继召开，其中在2004年随着韩国“江陵端午祭”申遗事件的发展，北京民俗博物馆召开了“端午民俗研讨会”，与会专家主要围绕中国传统端午节的话题，讨论了韩国、日本对节日的保护措施，呼吁关注非物质文化遗产的保护，并从学理上探讨了传统节日是否应该注入时代内涵等重要的问题。

2005年2月，中国民俗学会主持召开了国际学术研讨会，其主题为“民族国家的日历——传统节日与法定假日”。这次国际会议以时间为主题，探讨了中国的时间制度等问题，把民众过节置于现代国家的制度框架中来寻求节日的意义和价值，并由此出版了研讨会论文专辑：《节日文化论文集》，较大地丰富和拓展了国内节日研究的理论。这种趋势也很快引起了学术期刊的关注和跟踪，在2005年第3期的《民间文化论坛》就刊登了以“传统节日与当代社会”为标题的一组论文，讨论了在全球化的世界格局中，承载民族文化的传统节日是否能够适应当代社会生活，民族节日是否具有世界意义等问题。新的理论立足点和切入点也为端午节的话题提供了进一步探讨的可能性。

2006年5月23日，厦门借助“嘉庚杯、敬贤杯海峡两岸龙舟赛”的平台，召开了“海峡两岸端午文化”学术研讨会，会议议题包括了端午文化与现代生活、两岸端午文化的关系、龙舟比赛与民间体育、厦门龙舟文化的源流、传统节日民俗的开发性保护等。

2007年2月，在传统佳节春节来临之前，中国民俗学会召开了“第三届东岳论坛”研讨会，继续以传统节日为主题展开深入而广泛的讨论。2010年6月，嘉兴的端午文化研究基地建立，每年一度在端午节期间召开这一主题的学术研讨会，同时还举办端午民俗文化节。

以端午节的申遗争论为契机，对节日的讨论也逐渐地从专业的学术领域，蔓延到了休闲类报纸、杂志等大众读物上，以节日事象和传说为主要内容的普及读物也屡见不鲜。这股浪潮，在端午节被列入“人类非物质文化遗产代表作名录”之后，依然兴盛不衰。可以说，传统节日逐渐成为中国非物质文化遗产中最吸引公众注意力的重要内容。